لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 9 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
جايگاه و موقعيت فلسفه اسلامي در دوران حاضر (1) جايگاه و موقعيت فلسفه اسلامي در دوران حاضر ازجمله مسائل مورد توجه بسياري از علاقه مندان و همچنين منتقدان فلسفه اسلامي است. گروه دين و انديشه خبرگزاري"مهر" در اين زمينه باب گفت و گو با برخي محققان نامدار اين عرصه را گشوده است . دکتر منوچهر صانعي دره بيدي استاد فلسفه دانشگاه شهيد بهشتي ازجمله اين کسان است. ازنظر شما معنا و مفهوم فلسفه اسلامي چيست؟ در فلسفه اسلامي تعليمات قرآني شان اساسي دارد که بايد آن را جدي گرفت . به بيان ديگر، باورهاي قرآن اسلامي از همان آغاز زيربناي اين فلسفه را تشکيل مي داده است براي پاسخ گفتن به اين پرسش مثالي مي زنم ، در تاريخ رياضيات شما شاهد يک نوع رياضيات اسلامي هستيد . وقتي مي گويند رياضيات اسلامي، به اين معنا نيست که مثلا رياضيدان مسلمان گفته است دو به اضافه دو مي شود پنج . بنابراين دانش رياضي از نظر علمي ، اسلامي و غير اسلامي ندارد . علوم ديگر مانند فيزيک، شيمي، جامعه شناسي، و فلسفه هم به همين گونه هستند . يعني تا آنجا که به ذات فلسفه مربوط است ، فلسفه، اسلام ي و غير اسلامي ندارد . فلسفه چنان که از لفظش هم برمي آيد يوناني است ، يعني در يونان شکل گرفته و از آنجا به ايران و سرزمين هاي اسلامي سرايت کرده است . هر چند که حدود دوازده تعريف رسمي از فلسفه وجود دارد ، و دکتر يحيي مهدوي آن را در کتاب فلسفه عمومي آورده است ، اما وجه مشترک تمامي اين تعاريف اين است که فلسفه عبارت است از برخورد عقلاني با امور ، يا توجيه عقلاني امور ، ويا به کار انداختن عقل براي درک و فهم پديده هاي پيرامون انسان . به بيان ديگر، فلسفه يک روش عقلاني براي تبيين پديده ها و امور پيرامون انسان است . فلسفه به اين معناي عام ، علوم مختلفي مانند رياضيات ، فيزيک، شيمي ، زيست شناسي و ... را نيز در بر مي گيرد . تاريخ نيز بر اين مدعا گواهي مي دهد ، چرا که بسياري از فيلسوفان در عين فيلسوف بودن ، رياضيدان ، فيزيکدان ، و زيست شناس هم بوده اند . بنا براين نبايد فريفته اين پسوند اسلامي بشويم و چنين بيند يشيم که تفکري با ماهيت فلسفه اسلامي وجود دارد . تفکر مربوط به انسان است ، و انسان هم بنا بر ماهيتش شرقي و غربي، اسلام ي و غير اسلامي ندارد . ما زماني زرتشتي بوديم و اکنون دين اسلام را پذيرفته ايم ، ابتدا سني بوديم و سپس تشيع را به عنوان مذهب اختيار کرديم ؛ اين ها امور متغيري هستند که مدام دستخوش تغييرمي شوند بنابراين فلسفه اسلامي، به نظرمن ، يعني فلسفه اي که در عالم اسلام و توسط مسلمانان شکل گرفته است . البته در فلسفه اسلامي تعليمات قرآني شان اساسي دارد که بايد آن را جدي گرفت . به بيان ديگر، باورهاي قرآني اسلامي از همان آغاز زيربناي اين فلسفه را تشکيل مي داده است . نکته اي که اين جا بايد به آن اشاره کنم اين است که وقتي فلسفه يوناني که در قرنهاي سوم و چهارم قبل از ميلاد توسط افلاطون و ارسطو تدوين شد در برخورد با مسيحيت ، توسط متکلمان مسيحي تغييرات عمده اي در آن به وجود آمد . يونانيان موحد نبودند و به خلقت ازعدم اعتقادي نداشتند، يونانيان معاد نداشتند و آن حلول نفسي را هم که افلاطون مي گويد ربطي به معاد ندارد . متکلمان مسيحي سعي کردند که تفکر يوناني را مسيحي کرده و آن را با اعتقادات مسيحي هماهنگ نمايند . به همين جهت بسياري از عناصر اصلي را متناسب با باورهاي مسيحي تغيير دادند . مثلا ارسطو را به عنوان موحد و حک يم الهي معرفي کردند در حالي که ارسطو به خداي واحد معتقد نيست . در انديشه ارسطو خدا به عنوان محرک نا متحرک معرفي مي شود . ارسطو تعداد 56 محرک نا متحرک را در سيستم فلسفي خود مطرح مي کند . در واقع وقتي مسلمانان دست به ترجمه کتابهاي يوناني زدند ، با فلسفه يونان از طريق تفسيرهايي که متکلمان مسيحي نوشته بودند آشنا شدند . در اثر اختلاطي که ميان آثار يوناني و تفسير مسيحي به وجود آمده بود برخي از کتابها به نام ارسطو معروف شد که در واقع ازآن ارسطو نبود . به عنوان مثال مي توان ازکتاب اثولوجيا نام برد که بخشي از اثر فلوطين همراه با تفسير مسيحي از آن بود . از جمله اشتباهات فاحشي که در نتيجه اين اختلاط به وجود آمد ساختار فلسفي ابن سينا بود که افلاطوني بود در حالي که وي ، تا جايي که ما اطلاع داريم ، افلاطون را نمي شناخته است. بنابراين شما قيد اسلامي را براي فلسفه ذاتي نمي دانيد ؟ بله، اين قيد را جغرافيايي مي دانم .
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 42 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
جايگاه ولايت فقيه در نظام جمهوري اسلامي ايران با نگرش برنظام حكومتي ساير كشورها 1) تفاوت حكومتهاي سلطنتي و جمهوري در ادبيات سياسي، چند نوع حكومت معرفي مي‌كنند. يكي حكومت سلطنتي است كه معمولاً با وراثت به حاكم بعدي منتقل ميشود. قبل از پيروزي انقلاب اسلامي ايران چنين رژيمي در كشور حاكم بود. اين سلطنت تا مدت‌ها مطلقه بود، يعني سلطان به صورت مستقل تصميم مي‌گرفت و هيچكس نمي‌توانست در كار او دخالت كند؛ ولي بعد از انقلا‌ب‌كبير فرانسه و ساير انقلا‌ب‌هاي آزاديخواهانه، اختيارات سلطان به صورت‌هاي مختلف محدود شد. نوع ديگر حكومت، جمهوري است؛ يعني خود مردم در تعيين حاكم دخالت دارند. در عالَم، ده‌ها نوع جمهوري داريم. حكومت چين يك ميليارد و چند صد ميليون نفر جمعيت را اداره مي‌كند و كمونيستي است، ولي جمهوري خلق چين نام دارد؛ اتحاد جماهير شوروي سوسياليستي هم مجموعه‌اي از جمهوري‌ها بود؛ اين جمهوري‌ها خودشان هم با يكديگر تفاوت داشتند و هر جمهوري قوانين مخصوص خودش را داشت. جايگاه ولايت فقيه در نظام جمهوري اسلامي ايران با نگرش برنظام حكومتي ساير كشورها 1) تفاوت حكومتهاي سلطنتي و جمهوري در ادبيات سياسي، چند نوع حكومت معرفي مي‌كنند. يكي حكومت سلطنتي است كه معمولاً با وراثت به حاكم بعدي منتقل ميشود. قبل از پيروزي انقلاب اسلامي ايران چنين رژيمي در كشور حاكم بود. اين سلطنت تا مدت‌ها مطلقه بود، يعني سلطان به صورت مستقل تصميم مي‌گرفت و هيچكس نمي‌توانست در كار او دخالت كند؛ ولي بعد از انقلا‌ب‌كبير فرانسه و ساير انقلا‌ب‌هاي آزاديخواهانه، اختيارات سلطان به صورت‌هاي مختلف محدود شد. نوع ديگر حكومت، جمهوري است؛ يعني خود مردم در تعيين حاكم دخالت دارند. در عالَم، ده‌ها نوع جمهوري داريم. حكومت چين يك ميليارد و چند صد ميليون نفر جمعيت را اداره مي‌كند و كمونيستي است، ولي جمهوري خلق چين نام دارد؛ اتحاد جماهير شوروي سوسياليستي هم مجموعه‌اي از جمهوري‌ها بود؛ اين جمهوري‌ها خودشان هم با يكديگر تفاوت داشتند و هر جمهوري قوانين مخصوص خودش را داشت. جايگاه ولايت فقيه در نظام جمهوري اسلامي ايران با نگرش برنظام حكومتي ساير كشورها 1) تفاوت حكومتهاي سلطنتي و جمهوري در ادبيات سياسي، چند نوع حكومت معرفي مي‌كنند. يكي حكومت سلطنتي است كه معمولاً با وراثت به حاكم بعدي منتقل ميشود. قبل از پيروزي انقلاب اسلامي ايران چنين رژيمي در كشور حاكم بود. اين سلطنت تا مدت‌ها مطلقه بود، يعني سلطان به صورت مستقل تصميم مي‌گرفت و هيچكس نمي‌توانست در كار او دخالت كند؛ ولي بعد از انقلا‌ب‌كبير فرانسه و ساير انقلا‌ب‌هاي آزاديخواهانه، اختيارات سلطان به صورت‌هاي مختلف محدود شد. نوع ديگر حكومت، جمهوري است؛ يعني خود مردم در تعيين حاكم دخالت دارند. در عالَم، ده‌ها نوع جمهوري داريم. حكومت چين يك ميليارد و چند صد ميليون نفر جمعيت را اداره مي‌كند و كمونيستي است، ولي جمهوري خلق چين نام دارد؛ اتحاد جماهير شوروي سوسياليستي هم مجموعه‌اي از جمهوري‌ها بود؛ اين جمهوري‌ها خودشان هم با يكديگر تفاوت داشتند و هر جمهوري قوانين مخصوص خودش را داشت. جايگاه ولايت فقيه در نظام جمهوري اسلامي ايران با نگرش برنظام حكومتي ساير كشورها 1) تفاوت حكومتهاي سلطنتي و جمهوري در ادبيات سياسي، چند نوع حكومت معرفي مي‌كنند. يكي حكومت سلطنتي است كه معمولاً با وراثت به حاكم بعدي منتقل ميشود. قبل از پيروزي انقلاب اسلامي ايران چنين رژيمي در كشور حاكم بود. اين سلطنت تا مدت‌ها مطلقه بود، يعني سلطان به صورت مستقل تصميم مي‌گرفت و هيچكس نمي‌توانست در كار او دخالت كند؛ ولي بعد از انقلا‌ب‌كبير فرانسه و ساير انقلا‌ب‌هاي آزاديخواهانه، اختيارات سلطان به صورت‌هاي مختلف محدود شد. نوع ديگر حكومت، جمهوري است؛ يعني خود مردم در تعيين حاكم دخالت دارند. در عالَم، ده‌ها نوع جمهوري داريم. حكومت چين يك ميليارد و چند صد ميليون نفر جمعيت را اداره مي‌كند و كمونيستي است، ولي جمهوري خلق چين نام دارد؛ اتحاد جماهير شوروي سوسياليستي هم مجموعه‌اي از جمهوري‌ها بود؛ اين جمهوري‌ها خودشان هم با يكديگر تفاوت داشتند و هر جمهوري قوانين مخصوص خودش را داشت.
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 25 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
جمهوري اسلامي ايران و حق شرط بر معاهدات بين المللي حقوق بشر چكيده دولت جمهوري اسلامي ايران از 25 معاهده بين المللي در زمينه حقوق بشر، ده معاهده را تصويب و دو مورد را فقط امضاء نموده است. از ميان معاهداتي كه ايران تصويب كرده است، دو معاهده با اعلام \";شرط\"; و بقيه بدون قيد وشرط و به طور مطلق پذيرفته شده اند. در خصوص نوع دوم (مانند كنوانسيون حقوق كودك) دولتهاي ديگر طرف كنوانسيون و نيز كميته حقوق بشر سازمان ملل متحد شرط ايران را به دليل كلي و مبهم بودن آن، مغاير با موضوع و هدف كنوانسيون تلقي نموده اند. اين مقاله به بررسي نكات زير اختصاص دارد: 1- آيا علاوه بر دولتها، كميته حقوق بشر و ديگر اركان نظارتي از صلاحيت ارزيابي مشروعيت \";حق شرط\"; برخوردار هستند؟ 2- آثار مترتب بر مغايرت \";شرط\"; با موضوع و هدف معاهده چيست؟ 3- آيا \";شرط\"; بر معاهدات بين المللي حقوق بشر از نظام كلاسيك \";حق شرط\"; تبعيت مي كند، يا نظام حقوقي خاصي را مي طلبد؟ 4- راهكارهاي پيش روي دولت ايران براي برخورد مناسب با اين گونه معاهدات كدامند؟ مقدمه دولت جمهوري اسلامي ايران علاوه بر منشور ملل متحد كه برخي مواد آن به موضوع حقوق بشر اختصاص دارد، بسياري از معاهدات بين المللي حقوق بشر را امضاء و تصويب نموده است. از تعداد 25 معاهده بين المللي حقوق بشر، ايران دو معاهده را فقط امضاء و ده معاهده ديگر را تصويب كرده است كه از بين آنها دو معاهده با اعلام شرط پذيرفته شده و بقيه بدون قيد و شرط به طور مطلق تصويب شده اند. دو معاهده مزبور عبارتند از: يك.كنوانسيون مربوط به وضع پناهندگان كه مجلس شوراي ملي در زمان تصويب آن به تاريخ خرداد ماه 1355 برخي مواد آن را مشروط پذيرفت. بدين صورت كه در متن ماده واحده مصوب مجلس شوراي ملي، دولت ايران اين حق را براي خود محفوظ داشته كه پناهندگان را از مساعد ترين رفتار معمول نسبت به اتباع دولي كه با آنها موافقتنامه هاي ناحيه اي، اقامت، گمركي، اقتصادي و سياسي دارد، بهره مند نسازد و از سويي ديگر مقررات مواد 17، 23، 24 و 26 مربوط به مزد، اشتغال، آزادي انتخاب محل اقامت و جا به جايي در داخل كشور را \& quot; صرفا به صورت توصيه تلقي مي نمايد\";. دو.كنوانسيون حقوق كودك 1989 كه دولت جمهوري اسلامي ايران هم در زمان امضاء آن در شهريور ماه 1370 و هم در زمان تصويب آن در اسفند ماه 1372 شرط كلي بر آن وارد كرده كه در ادامه بحث خواهد شد. جمهوري اسلامي ايران، نظامي است كه با راي ملت ايران و بر اساس موازين اسلامي استقرار يافته و طبق قانون اساسي كليه قوانين بايد بر اساس موازين اسلامي باشد «اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسي و قوانين و مقررات ديگر حاكم است.» ( اصل 4 قانون اساسي ). بر اساس اصل 125 قانون اساسي كليه معاهدات بين المللي بايد پس از تصويب مجلس شوراي اسلامي به امضاي رييس جمهور يا نماينده قانوني او برسد و مطابقت مصوبه مجلس با قانون اساسي و موازين اسلامي توسط شوراي نگهبان ارزيابي مي گردد(اصل 96 قانون اساسي). بدين ترتيب دولت جمهوري اسلامي ايران به دليل لزوم ابتناء كليه قوانين و مصوبات مجلس شوراي اسلامي بر موازين شرعي و اصول قانون اساسي نمي تواند به هنگام تصويب معاهدات بين المللي تعهداتي مغاير با موازين اسلامي و قوانين داخلي خود بپذيرد. به هنگام تصويب معاهدات بين المللي حقوق بشر در نظام قانونگذاري قبل و بعد از انقلاب اسلامي نوعي افراط و يا تفريط صورت گرفته است ( مهرپور، 1377، ص415). براي مثال ميثاقين بين المللي حقوق مدني و سياسي و حقوق اقتصادي، اجتماعي و فرهنگي 1966 بدون هيچ قيد و شرطي و بدون توجه به مغايرت برخي از مقررات آنها با قوانين موضوعه به تصويب مجلسين سنا و شوراي ملي رسيده است.[1] بعد از انقلاب به دليل لزوم مطابقت قوانين مصوب مجلس با قانون اساسي و موازين شرعي، در مورد تصويب كنوانسيون حقوق كودك برخورد احتياطي صورت گرفته و كنوانسيون با يك شرط كلي مبني بر عدم مغايرت آن با موازين اسلامي و قوانين حال و آينده داخلي تصويب گرديد. در اين ميان آنچه بيش از همه مشكل ساز به نظر مي رسد لزوم عدم مغايرت كنوانسيون با قوانيني است كه احتمال دارد مجلس شوراي اسلامي در آينده تصويب كند. كشورهاي زيادي شرط ايران بر كنوانسيون حقوق كودك را به دليل مبهم و كلي بودن آن، مغاير با هدف و موضوع كنوانسيون ارزيابي و با آن مخالفت نموده اند. اين نوشته در صدد پاسخ به سئوالات زير است: معيار اعتبار شرط و آثار مترتب بر بي اعتباري آن چيست؟ چگونه مي توان راه حلي براي مغايرت برخي از قوانين داخلي ايران با برخي مقررات معاهدات بين المللي مربوط به حقوق بشر به ويژه ميثاق بين المللي حقوق مدني و سياسي يافت؟ آيا عليرغم اينكه برخي از كشورها شرط ايران بر كنوانسيون حقوق كودك را غير مجاز مي دانند، عضويت ايران در كنوانسيون مزبور تداوم دارد؟ و آيا مي توان شرط كلي ايران را تعديل نمود؟ الف. حق شرط حق شرط در ماده 2 كنوانسيون وين 1969 حقوق معاهدات به صورت زير تعريف شده است: \"; حق شرط عبارت است از بيانيه يكجانبه اي كه يك كشور تحت هر نام يا به هر عبارت در موقع امضاء ، تصويب، قبول يا الحاق به يك معاهده صادر مي كند و به وسيله آن قصد خود را داير بر عدم شمول يا تعديل آثار حقوقي بعضي از مقررات معاهده نسبت به خود بيان مي دارد\"; ( مجله حقوقي، ش 8، 1366). بدين تريتب دولتها مي توانند به هنگام امضاء، تصويب، پذيرش يا الحاق به معاهدات بين المللي بعضي از مقررات آنها را كه با قوانين داخلي خود مغاير مي دانند و در صورت اجرا مي تواند مشكلاتي را براي نظام حقوقي داخلي آنها به وجود آورد، نپذيرفته يا آثار حقوق آن را نسبت به خود تعديل نمايند. اصولا فلسفه حق شرط تسهيل عضويت دولتها و گسترش دامنه الحاق كشورها به معاهدات است. چنانچه دولتها در مورد اصول اساسي و تعهدات اصلي مندرج در معاهده توافق نمايند، اختلاف نظر آنها در مورد مسايل فرعي و نه چندان اساسي قابل اغماض بوده و مانع عضويت و مشاركت آنها در معاهده نمي باشد و در هر حال عضويت مشروط و محدود دولتها ، بهتر از عدم عضويت آنها در معاهده است( عمادزاده، مجله حقوقي، ش 8، ص 202). ب. شروط اعتبار و آيين پذيرش يا مخالفت با شرط نظام حقوقي حق شرط با تحولاتي روبرو بوده است كه به طور اجمال بررسي مي شود: 1. نظام سنتي حق شرط در نظام سنتي دولتها نمي توانستند بر معاهدات شرط وارد كنند مگر با موافت همه دولتهاي ديگر طرف معاهده. چنانچه حتي يكي از اعضاي معاهده با \"; شرط \"; مخالفت مي نمود، دولت قائل به شرط، دو انتخاب بيشتر نداشت: عضويت در معاهده بدون اعلام شرط و قبول كليه تعهدات مندرج در معاهده يا انصراف از عضويت. در اين نظام حقوقي، تماميت و وحدت معاهده از اهميت خاصي برخوردار بود. با افزايش تعداد كشورها و ضرورت عضويت آنها در معاهدات بين المللي نظام حقوقي مبتني بر قاعده اتفاق آرا پاسخگوي نيازهاي جامعه بين المللي نبود. در ضمن تنظيم و تدوين معاهدات در كنفرانسهاي بين المللي اصولا بر پايه قاعده اكثريت آرا صورت مي گيرد. بديهي است وقتي درباره متن اصلي معاهده با قاعده اخير تصميم گيري مي شود، اجراي قاعده اتفاق آرا در مورد شرط غير واقع بينانه است. تحول اساسي در موضوع حق شرط با راي مشورتي سال 1951 ديوان بين المللي دادگستري راجع به كنوانسيون منع و مجازات جنايت نسل كشي تحقق يافت (Reservations, p.21 1951,.ICJ Rept). ديوان معيار خاصي را در مورد اعتبار شرط مطرح نمود كه عبارت است از عدم مغايرت آن با موضوع و هدف معاهده. ديوان اعلام كرد در صورتي كه حتي يك دولت شرط اعلام شده را با موضوع و هدف منطبق دانسته و آن را بپذيرد، دولت شرط گذار به عضويت معاهده در مي آيد. به موجب راي ديوان، قاعده اي در حقوق بين الملل وجود ندارد كه بر اساس آن اعتبار شرط منوط به موافقت صريح يا ضمني تمامي دولتهاي عضو معاهده باشد (Cavare. 1969, p.122). 2. نظام حقوقي حق شرط بر اساس كنوانسيون وين 1969 حقوق معاهدات نظام حقوقي كنوانسيون وين در مورد حق شرط با الهام از راي مشورتي ديوان بين المللي دادگستري تدوين و در مواد 19 تا 23 كنوانسيون تبيين شده است. 1ـ2. شروط اعتبار حق شرط
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 77 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
2 بنام خدا مقدمه: در حقوق جزاي اسلامي اصول بسيار مهمي ديده ميشود كه نه تنها در آن ايام بلكه در شرايط فعلي هم اهميت خود را حفظ نموده اند. يكي از اين اصول بسيار مهم و در رأس آن و به تعبيري يكي از اصول مسلم مذهب اسلام در امور كيفري اصل معروف قبح عقاب بلابيان و يا بعبارتي منع عقاب بلابيان مي باشد يعني تا زمانيكه عملي از ناحيه شارع به عنوان جرم تعريف نشده و مجازات شرعي هم براي آن معين نشده باشد، نميتوان آن عمل را جرم دانست و براي آن مجازات تعيين نمود. اين همان امريست كه امروز تحت اصل قانوني بودن جرائم و مجازاتها در تمام قوانين كيفري دنيا ديده ميشود. در آن زمان نيز شارع مقدس، جرائم هفتگانه زير: سرقت – زنا – ارتداد – قذف – شرب خمر – سرقت مسلحانه و لواط را كه مستحق حد بود تعريف نمود. و حد هر يك از آنها را هم بيان نموده است. منظور از اين اصل آن است كه جرم و مجازات آن از طرف مقنن وضع شده باشد. در ايام قديم چنين اصلي وجود نداشت. تنها قانون حمورابي و تا حدودي هم قوانين زردشت آنهم براي جلوگيري از انتقام شخصي براي پاره اي از جرائم كه جنبه خصوصي داشتند (يعني از جمله جرائمي بودند كه از طرف فردي عليه فرد ديگر ارتكاب مي يافت) مجازات تعيين نموده بودند. اما در حقوق جزائي اسلامي اين امر جنبه كلي و همگاني يافت جرائم آن ايام و مجازات آنها تحت قاعده معين درآمد. نه تنها براي جرائم خصوصي با پيروي از اصل معروف «چشم به جاي چشم و دندان به جاي دندان» مجازات قصاص برقرار گرديد، بلكه براي بسياري از جرائم كه جنبه عمومي داشت، چون سرقت – زنا – شرب خمر – سرقت مسلحانه و غيره حد شرعي تعيين گرديد. فلاسفه مكتب كلاسيك معتقدند درست است كه انسان به حكم طبيعت و غريزه خود مجبور به زندگي در اجتماع است و درست است كه لازمه زندگي در اجتماع رعايت نظم و مقررات عمومي است، ولي بايستي اين مقررات عمومي قبلاً بوي اعلام گردد تا مشاراليه بداند كه از ارتكاب چه اعمالي ممنوع گرديده است. انسان هرگز قادر نخواهد بود بكمك قوانين اخلاقي و يا مذهبي حد و مرز اعمال مباح و ممنوع را بشناسد. فقط مقنن است كه ميتواند به نمايندگي از اجتماع اين حد و مرز را تعيين و به اطلاع عامه برساند. هرگاه چنين اعلام قبلي به كسي نشده باشد، تعقيب بعدي وي برخلاف عدل و انصاف و منطق است. اين استدلالات مورد قبول نويسندگان اعلاميه حقوق بشر قرار گرفت. ماده 18 اعلاميه حقوق بشر در اين زمينه حاكي است: 2 بنام خدا مقدمه: در حقوق جزاي اسلامي اصول بسيار مهمي ديده ميشود كه نه تنها در آن ايام بلكه در شرايط فعلي هم اهميت خود را حفظ نموده اند. يكي از اين اصول بسيار مهم و در رأس آن و به تعبيري يكي از اصول مسلم مذهب اسلام در امور كيفري اصل معروف قبح عقاب بلابيان و يا بعبارتي منع عقاب بلابيان مي باشد يعني تا زمانيكه عملي از ناحيه شارع به عنوان جرم تعريف نشده و مجازات شرعي هم براي آن معين نشده باشد، نميتوان آن عمل را جرم دانست و براي آن مجازات تعيين نمود. اين همان امريست كه امروز تحت اصل قانوني بودن جرائم و مجازاتها در تمام قوانين كيفري دنيا ديده ميشود. در آن زمان نيز شارع مقدس، جرائم هفتگانه زير: سرقت – زنا – ارتداد – قذف – شرب خمر – سرقت مسلحانه و لواط را كه مستحق حد بود تعريف نمود. و حد هر يك از آنها را هم بيان نموده است. منظور از اين اصل آن است كه جرم و مجازات آن از طرف مقنن وضع شده باشد. در ايام قديم چنين اصلي وجود نداشت. تنها قانون حمورابي و تا حدودي هم قوانين زردشت آنهم براي جلوگيري از انتقام شخصي براي پاره اي از جرائم كه جنبه خصوصي داشتند (يعني از جمله جرائمي بودند كه از طرف فردي عليه فرد ديگر ارتكاب مي يافت) مجازات تعيين نموده بودند. اما در حقوق جزائي اسلامي اين امر جنبه كلي و همگاني يافت جرائم آن ايام و مجازات آنها تحت قاعده معين درآمد. نه تنها براي جرائم خصوصي با پيروي از اصل معروف «چشم به جاي چشم و دندان به جاي دندان» مجازات قصاص برقرار گرديد، بلكه براي بسياري از جرائم كه جنبه عمومي داشت، چون سرقت – زنا – شرب خمر – سرقت مسلحانه و غيره حد شرعي تعيين گرديد. فلاسفه مكتب كلاسيك معتقدند درست است كه انسان به حكم طبيعت و غريزه خود مجبور به زندگي در اجتماع است و درست است كه لازمه زندگي در اجتماع رعايت نظم و مقررات عمومي است، ولي بايستي اين مقررات عمومي قبلاً بوي اعلام گردد تا مشاراليه بداند كه از ارتكاب چه اعمالي ممنوع گرديده است. انسان هرگز قادر نخواهد بود بكمك قوانين اخلاقي و يا مذهبي حد و مرز اعمال مباح و ممنوع را بشناسد. فقط مقنن است كه ميتواند به نمايندگي از اجتماع اين حد و مرز را تعيين و به اطلاع عامه برساند. هرگاه چنين اعلام قبلي به كسي نشده باشد، تعقيب بعدي وي برخلاف عدل و انصاف و منطق است. اين استدلالات مورد قبول نويسندگان اعلاميه حقوق بشر قرار گرفت. ماده 18 اعلاميه حقوق بشر در اين زمينه حاكي است: 2 «...هيچكس را نمي توان مجازات نمود مگر بموجب قانوني كه قبل از ارتكاب وضع و قانوناً مورد عمل قرار گرفته باشد...» نويسندگان اين اصل آن چنان براي اصل قانوني بودن جرائم و مجازات ها اهميت قائل بودند كه با درج آن در اعلاميه حقوق بشر آنرا در رديف ساير حقوق اساسي بشر قرار دادند. امانوئل كانت يكي از فلاسفه طرفدار نظريه قرارداد اجتماعي معتقد است كه هدف مجازات بايد اجراي عدالت باشد و براي توضيح عقايد خود در اين رابطه مثلي آورده، كه به (تمثيل جزيره متروك) مشهور مي باشد. وي مي گويد فرض كنيم عده اي در جزيره دورافتاده تشكيل جامعه داده و با هم زندگي مي نمايند. اينك به عللي افراد جزيره تصميم به ترك جزيره و انحلال جامعه خود گرفته اند. باز هم فرض كنيم كه مجرمي قبل از اين مقدمات مرتكب قتل شده باشد. كانت معتقد است كه آخرين وظيفه اين جامعه قبل از ترك جزيره اعدام قاتل است. گرچه در چنين موقعيتي چون جامعه منحل مي گردد و ديگر در آن جزيره جامعه باقي نخواهد ماند و بالنتيجه اجراي مجازات از نظر نفع اجتماعي امر كاملاً بي فايده ايست، معهذا «عدالت مطلق» و نظم اخلاقي كه بالاتر و والاتر از نفع اجتماعي است وجوب چنين مجازاتي را مسلم و ضروري مي نمايد. مجرم بخاطر اجراي عدالت و اصل مسلم قانوني جرم و مجازات، بايستي مجازات شود. در مورد جرائم و مجازات ها كانت معتقد است كه هدف اخلاق فقط خير مطلق است و چون جرم عملي است كه نظم اخلاقي را برهم زده است، لذا مرتكب بايد مجازات شود تا بدين وسيله جبران اختلال نظم فراهم گردد. 3 بسياري از دانشمندان، اصل قبح عقاب بلا بيان و يا به تعبيري اصل قانوني بودن جرائم و مجازات ها را مورد بررسي قرار دادند. و بهنگام بحث در عناصر متشكله جرم آنرا تجزيه و تحليل مي نمايند. ما تصور مي كنيم كه اولاً اصل قانوني بودن جرائم و مجازات ها يا به تعبير شرعي اصل قبح عقاب بلا بيان، خود جزئي از اصل قانوني بودن حقوق جزاست. بنابراين شايد مصلحت آن باشد كه مسئله در تحت زاويه وسيع تري مورد بررسي قرار گيرد. ثانياً اصل قانوني بودن جرائم و مجازات ها ممكن است اين توهّم را بوجود آورد كه اين اصل فقط در حقوق جزاي ماهوي مؤثر بوده و در ساير قسمتها و از جمله آئين دادرسي كيفري تأثيري ندارد. و حال آنكه در آئين دادرسي كيفري نيز كليه اقدامات و رسيدگي از جمله تشكيل محاكم – نحوه رسيدگي – حق دفاع متهم و غيره بايد طبق مقررات و اصول قانوني باشد. بهمين علت هم ما تصميم گرفتيم كه به تبعيت از بعضي نويسندگان متأخر اين مسئله را در محدوده وسيع تر مطالعه نمائيم. براي مطالعه اين اصل نيز اين فصل به دو مبحث تقسيم ميشود. در مبحث اول پيدايش و تحولات اصل مزبور و دلائلي كه بر وجوب آن وجود دارد و هم چنين انتقاداتي كه نسبت به آن بعمل آمده مورد بحث قرار خواهد گرفت و در مبحث دوم اهميت اصل مزبور از جهت قانون اساسي و محتواي اين اصل ذكر خواهد شد.
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 96 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
1 جشن انقلاب اسلامي: سال ها از پي هم سپري مي شوند نسل ها از پي نسل ها مي آيند و مي روند اما همچنان نقاط عطف تاريخ انقلاب اسلامي در تار و پود اين مرز و بوم در لا به لاي كتاب ها، در سينه انقلابيون و يا در امولسيون فيلم هاي رنگي و روفته آرشيوها خودنمايي مي كند (googel ، تلاش مردم به جشن انقلاب، همشهري). در سالروز پيروزي انقلاب اسلامي پرواز هزاران بادكنك و بالن هاي رنگي و بارش گل و كاغذهاي رنگي از چرخبال ها بر فراز ميدان آزادي روز 22 بهمن بر شادي حضور نوجواناني كه در جمع خانواده هاي خود به ميدان آزادي، استقلال، آزادي، جمهوري اسلامي را فرياد مي كنند مي افزايد. رها شدن كبوتران سفيدي كه همانند پرچم ايران رنگ شده پيش از سخنراني رئيس جمهور ايران آسمان ميدان آزادي را جلوه اي ديگري مي بخشد. 3 Pocharkhen (thternet version oftlamshahri pailys supplement in , googel) در جشن انقلاب اسلامي برگزاري جنگ موسيقي سنتي، نورافشاني، جنگ شادي در سينما بهاران، تجليل از خانواده هاي معظم شهدا، برپايي نمايشگاه عكس از روزهاي انقلاب، مراسم شبي با قرآن و ايستگاههاي صلواتي را داريم (googel ، شادي در جشن انقلاب، همشهري). بيانات امام خميني (ره) براي برگزاري جشن انقلاب اسلامي: اين اعياد سالگرد انقلاب عظيم اسلامي است و براي ملت ايران و بلكه مسلمانان عالم يك عيد است اسلام توانست اين افتخار را بدست آورد كه بر سيطره سلطه قدرتهاي چپاولگر و جهانخواه پنجه بيندازد و يك ملت را نجات دهد. دهه فجر يادبود حيات دوباره ملت ايران و كشور عزيز ماست. مردم اين ايام را جشن مي گيرند و حق دارند جشن بگيرند شما عزيزان من! بدانيد؛ در دنيا هم هر جا مسلمانان آگاه و بيداري وجود دارند نسل جوان، زبدگان و نخبگان فرهنگي و سياسي آنها هم اين جشن را جشن خودشان محسوب مي كنند و اين بيداري را به نفع خود مي دانند (تلاش مردم به جشن انقلاب، بيانات) 3 آيت الله حائزي شيرازي، با تأكيد بر توجه ويژه به حضور خردسالان در جشن انقلاب اسلامي گفت: براي برگزاري جشن هاي انقلاب بايد از خردسالان شروع كنيم تا به 70 ساله ها برسيم. وي سرود ويژه خردسالان را موفق ترين سرودها در تأثيرگذاري برشمرد و با تأكيد بر لزوم ساخت سرودهاي انقلابي ويژه خردسالان، اظهار داشت: سرودهاي ما بايد گوياي اين باشد كه ما انسانيم و سيادت ديگران را نمي پذيريم و براي شكستن بت ها آمده ايم و بت جديد تأسيس نمي كنيم. نماينده ولي فقيه در استان فارس، با تأكيد بر لزوم برگزاري با شكوه جشن هاي دهه فجر، از اين جشن ها به عنوان جشن پيروزي عقل بر جهل ياد كرد و گفت: يك جشن موفق آن است كه صورت جشن به تنهايي نباشد و جشن نمائي و تظاهر به جشن نباشد بلكه از عمق وجود سرچشمه بگيرد ( 4 googel ، شادي در جشن انقلاب، ايسنا).
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 42 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
7 29 بنام خدا جنبشهاي اسلامي معاصر فهرست مطالب عنوان صفحه مقدمه 1 فصل اول: مصر مهد بنياد گرايي اسلامي 2 نمونه هايي از پي آورد انقلاب ايران در مصر 8 فصل دوم: الجزاير 14 مراكش 17 سودان 21 ليبي 22 تونس 24 نتيجه گيري 25 فصل سوم: فهرست منابع و مآخذ 26 7 1 مقدمه: 7 2 اصولاَ بينش‌هاي بنيادي و اجتماعي كه در يك جامعه پديد مي‌آيد. تحولات زيادي در سطوح مختلف آن جامعه بوجود آورد. در ميان كشورهاي اسلامي اين تأثير‌پذيري بيشتر است. شايد بدليل مشتركات سياسي، اجتماعي و فرهنگي است كه ميان اين كشورها وجود دارد. از ميان كشورهاي اسلامي، كشور ما ايران،؟ زيادي در انتظارات بسياري از كشورهاي اسلامي گذاشته است. در حقيقت بايد گفت انقلاب اسلامي ايران الگويي براي بسياري از بينش‌هاي اسلامي شد. محور مورد بررسي‌ها در اين تحقيق تأثيري است كه كشورهاي شمال آفريقا ( الجزاير- مراكش – سودان ـ‌ليبي و تونس) از انقلاب اسلامي ايران پذيرفتند. در اين ميان تأكيد عمدة ما بر تحولات ؟ اجتماعي كشور مصر است كه اهميت بيشتري دارد. همچنين در اين تحقيق كشورهاي شمال آفريقا بصورت Case Study مورد بررسي قرار گرفته‌اند. در واقع سعي شده است با توجه به گستردگي موضوع: از ياوه‌گويي و مطالب زايد مربوط به موضوع مورد بررسي جلوگيري شود. 7 3 «فصل اول» وقوع انقلاب اسلامي در ايران مهمترين عامل رشد فزاينده گروههاي اسلامي در جهان عرب دهة1980 است. گرچه جنبش اسلامي با تأسيس اخوان المسلمين توسط حسن‌البنا در 1928 به شكل سازماني در مصر و ديگر كشورهاي عربي شروع به رشد كرد اما سركوب اين سازمان توسط رژيمهاي عرب و علاوه بر آن خط مشي ملاحظه كارانه رهبران آن در قبال قدرت سياسي حاكم از جاذبيت جنبش اخوان المسلمين كاست. وجود انشعاب‌ها و شكاف‌هاي متعدد در اخوان المسلمين و ظهور جريان‌هاي نوپاي اسلامي از ميان آنها اين مسئله را ثابت مي‌كند كه جوانان طرفدار گرايش اسلامي با تأثير پذيرفتن از الگوي انقلاب ايران روش قهر‌آميز در برابر رژيمهاي حاكم را در پيش گرفتند. وقوع انقلاب اسلامي در ايران و ظهور گروههاي اسلامي در سراسر جهان اسلام در دهة 1980 باعث شد تا محققان و روزنامه نگاران ، كتابها و مقالات متعددي پيرامون رستاخيز اسلامي معاصر و جنبشهاي اسلام‌گرا به رشتة تحرير درآورند.
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 42 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
1 علم منطق يکي از علومي که از جهان خارج دارد حوزه فرهنگ اسلامي شد و پذير ش عمومي يافت و حتي به عنوان مقدمه اي بر علوم ديني جزء علوم ديني قرار گرفت علم منطق است. علم منطق از متون يوناني ترجمه شد، واضح و مدون اين علم از سلطاطاليس يوناني است. اين علم در ميان مسلمين نفوذ و گسترش فوق العاده يافت اضافاتي بر آن شد و بر سر حدکمال رسيد. بزرگترين منطق هاي ارسطويي که در ميان مسلمين تدوين شد منطق الشفاي بوعلي سينا است . منطق الشفا چندين برابر منطق خود ارسطو است . متن يوناني، ترجمه عربي و هم ترجمه ديگر منطق ارسطو به زبانهاي ديگر اکنون در دست است . منطق ارسطو را ضين بن اسحاق ترجمه کرد و اکنون عين ترجمه موجود است . در قرون جديد به وسيله فرانسيس بيکن انگليسي و دکارت فرانسوي منطق ارسطويي سخت مورد هجوم و ايراد قرار گرفته سالها و بلکه در سه قرن گذشته در حاليکه اروپا ايمان خود را به منطق ارسطويي به کلي از دست داده بود تدريجاً از شدت حمله و هجوم به آن کاسته شد . براي ما لازم است نه مانند عده اي چشم بسته منطق ارسطويي را ينپذيريم و همچنين مانند عده اي ديگر چشم بسته آن را محکوم نکنيم بلکه تحقيق کنيم و ببينيم ارزشي که منطق ارسطويي براي خود قايل است چه ارزشي است . ناچاراً بايد آن را تعريف کنيم . تعريف منطق ((منطق قانون صحيح فکر کردن است )) يعني قواعد و قوانين منطقي به نزديک مقياس و معيار و آلت سنجش است که هرگاه بخواهيم درباره برخي از موضوعات علمي يا فلسفي تفکر و استدلال کنيم بايد استدلال خود را با اين مقياس ها و معيارها بسنجيم و ارزيابي کنيم که به طور غلط نتيجه گيري نکنيم . 1 علم منطق يکي از علومي که از جهان خارج دارد حوزه فرهنگ اسلامي شد و پذير ش عمومي يافت و حتي به عنوان مقدمه اي بر علوم ديني جزء علوم ديني قرار گرفت علم منطق است. علم منطق از متون يوناني ترجمه شد، واضح و مدون اين علم از سلطاطاليس يوناني است. اين علم در ميان مسلمين نفوذ و گسترش فوق العاده يافت اضافاتي بر آن شد و بر سر حدکمال رسيد. بزرگترين منطق هاي ارسطويي که در ميان مسلمين تدوين شد منطق الشفاي بوعلي سينا است . منطق الشفا چندين برابر منطق خود ارسطو است . متن يوناني، ترجمه عربي و هم ترجمه ديگر منطق ارسطو به زبانهاي ديگر اکنون در دست است . منطق ارسطو را ضين بن اسحاق ترجمه کرد و اکنون عين ترجمه موجود است . در قرون جديد به وسيله فرانسيس بيکن انگليسي و دکارت فرانسوي منطق ارسطويي سخت مورد هجوم و ايراد قرار گرفته سالها و بلکه در سه قرن گذشته در حاليکه اروپا ايمان خود را به منطق ارسطويي به کلي از دست داده بود تدريجاً از شدت حمله و هجوم به آن کاسته شد . براي ما لازم است نه مانند عده اي چشم بسته منطق ارسطويي را ينپذيريم و همچنين مانند عده اي ديگر چشم بسته آن را محکوم نکنيم بلکه تحقيق کنيم و ببينيم ارزشي که منطق ارسطويي براي خود قايل است چه ارزشي است . ناچاراً بايد آن را تعريف کنيم . تعريف منطق ((منطق قانون صحيح فکر کردن است )) يعني قواعد و قوانين منطقي به نزديک مقياس و معيار و آلت سنجش است که هرگاه بخواهيم درباره برخي از موضوعات علمي يا فلسفي تفکر و استدلال کنيم بايد استدلال خود را با اين مقياس ها و معيارها بسنجيم و ارزيابي کنيم که به طور غلط نتيجه گيري نکنيم . 2 فايده منطق از تعريفي که براي منطق ذکر کرديم فايده منطق جلوگيري ذهن است از خطايي در تفکر با در اينجا لازم است فکر و تفکر را تعريف کنيم زيرا تا تعريف فکر ، به مفهومي که منطق در نظر دارد روشن نشود، ابراز بودن منطق براي فکر و به عبارت ديگر ((خطاسنج)) بودن علم منطق براي فکر ، روشن نمي شود. تفکر عبارت است از مربوط کردن چند معصوم به يکديگر براي به دست آوردن معلوم جديد و تبديل کردن يک مجهول به معلوم . در حقيقت تفکر عبارت است از سير و حرکت ذهن از يک مطلوب مجهول به سوي يک سلسله مقدمات معلوم و سپس حرکت از آن مقدمات معلوم به سوي آن مطلوب براي تبديل آن به معلوم . ذهن معلومات خويش مجهولي را تبديل به معلوم مي کند و بايد به آن معلومات شکل و نظم و صورت خاص اساساً عمل فکر کردن چيزي جز نظم دادن به معلومات و پايه قراردادن آنها براي کشف يک امر جديد نيست پس وقتي که مي گوييم منطق قانون صحيح فکر کردن است و ازطرف ديگر مي گوييم فکر عبارت است از حرکت و سير ذهن از مقدمات به نتايج معني اش اين مي شود که منطق کارش اين است که قوانين درست حرکت کردن زمين را نشان مي دهد. پس کار منطق اين است که حرکت ذهن را در عين تفکر تحت کنترل خود قرار دهد. خطاي ذهن ذهن هنگامي که تفکر مي کند ممکن است صحيح عمل کند و ممکن است دچار خطا گردد. منشا خطا يکي از دو امر ذيل ممکن است باشد 1-آن مقدماتي که آنها را پايه قرار داده و معلوم فرض کرده خطا و اشتباه باشد يعني مقدماتي که مصالح استدلال ما را تشکيل مي دهد فاسد باشد. 2-نظم وشکل و صورتي که به مقدمات داده شده غلط باشد يعني هرچند که مصالح استدلال ما درست باشد ولي شکل استدلال ما غلط است . 3 از مجموع آنچه گفته شد معلوم گشت که ارزش منطق ارسطويي اين است که خطا سنج عمل فکر کردن است . يعني خطاسنج صورت و شکل استدلالهاي انساني است . اما اين که منطق چه قوانيني براي درست استدلال کردن عرضه مي دارد مطلبي است که از تحقيق تفصيلي منطق روشن مي شود. موضوع منطق موضوع علم عبارت است از آن چيزي که آن علم در اطراف آن بحث مي کند و هر يک از مسايل آن علم را در نظر بگيريم خواهيم ديد بياني است از يکي از احوال و خواص و آثار آن . در اينجا دو نظريه مطرح است : 1-علت اين امر اين است که مسايل هر علمي بالاخره در اطراف يک حقيقت يعني بحث مي کند پس از اين دو هر علمي نيازمند به موضوع است و تمايز علوم از يکديگر نيز ناشي از تماير موضوعات آن علوم است. 2-نظريه دوم اين است که پيوند مسايل علوم با يکديگر ناشي از آثار و فوايدي است که بر آنها مرتب مي شود اکنون بايد ببينيم موضوع علم منطق چيست و علم منطق در اطراف چه موضوعي بحث مي کند؟ موضوع علم منطق عبارت است از ((معرف و حجت)) يعني مسايل منطق يا درباره معرف ما يعني تاليفات بحث مي کند يا درباره حجت يعني درباره استدلالها علم منطق مي خواهد به ما راه صحيح تعريف کردن و صحيح استدلال کردن را بياموزد. تصوير و تصديق منطقيين اسلامي بحث خود را در منطق از تعريف علم و ادراک آغاز مي کنند و سپس آن را به دو قسم تصور و تصديق تقسيم مي نمايند و منطق را عموماً به دو بخش تقسيم مي کنند بخش تصورات و بخش تصديقات. از نظر مننطقيين به دو قسم تقسيم مي شود: 1-ضروري يا بديهي 2-نظري يا اکتسابي
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..docx) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 22 صفحه
قسمتی از متن word (..docx) :
[1] دانشگاه آزاد اسلامی واحد جامع شوشتر موضوع تحقیق: تاملي در ظرفيت نظري قانون اساسي جمهوري اسلامي يران درس:حقوق اساسی [2] [3] فهرست صفحه چكيده 4 واژه هاي كليدي 4 مقدمه 4 تدوين و تأسيس قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران 5 ابعاد چالش هاي نظري قانون اساسي 9 . ابعاد مفهومي قانون اساسي 13 ملاحظات آسيب شناسانه 18 نتيجه گيري 20 منابع 22 [4] چكيده : قانون اساسي يكي از مهم ترين نهادهاي سياسي مدرن و مرجع تغييرات ساختاري دولت و قوانين نهاد سازي سياسي در كشورها مي باشد. از منظر نظريه سياسي، هرچه فضاي مفهومي و معرفتي اصول، مفاد و سياسي قانون اساسي از جامعيت، شفافيت و انسجام و صراحت برخوردار باشند، به همان ميزان فرايند نهادسازي سياسي ، مشكلات و هزينه كمتري خواهد داشت. قانون اساسي جمهوري اسلامي ايران به دليل روشن شدن ابعاد مفهومي، رويكردهاي مختلف تدوين كنندگان و نيز كشف ظرفيت هاي نهفته آن نيازمند بازخواني در پرتو نظريه سياسي است. بدين معنا كه ما نيازمند مراجعه مكرر به قانون اساسي جهت درك ظرفيت هاي آن و سمت و سو بخشيدن به تحولات مربوط در زمينه نهادسازي سياسي در آينده هستيم. واژه هاي كليدي: قانون اساسي، نظريه سياسي، نهادسازي سياسي، دولت جديدؤ جمهوري اسلامي ايران، خبرگان مؤسس، آسيب شناسي. «نظريه سياسي تنها به دو قلمرو سنتي «تفكر سياسي» و «فلسفه سياسي» محدود نمي شود. بلكه نظريه بر اين فرض استوار است كه شكل گيري مفاهيم سياسي در دراز مدت به شكل گيري نهادهاي سياسي مي انجامد» (Miller, 1983:2) مقدمه: مي گويند زادگاه قانون اساسي، يونان باستان است (داوري، فصلنامه فرهنگ، ش 48، ص10) شايد اين سخن متضمن وجود انديشه سياسي به عنوان سنگ بناي قوانين اساسي كشورها و واحدهاي سياسي امروز باشد. نظريه پردازي سياسي كه وجهي فلسفي و علمي از حوزه گسترده انديشه سياسي است، يكي از عمده ترين كاربردهايش را در قوانين اساسي سراغ مي گيرد. كنكاش براي استخراج يا كشف يك نظريه سياسي منسجم در هر قانون اساسي از منظر دانش فني سياست به معناي وجود ظرفيت هاي پنهان و پيداي نهادسازي سياسي در حكم مرجع توسعه و پيشرفت جوامع معاصر است. رشد و تكامل جامعه بشري به طبع پيچيدگي منازعات را در پي دارد و اين قانون اساسي است كه مي تواند داور مشترك و نهايي در حل و فصل اين كشمكش ها باشد. تدوين قانون اساسي در هر كشور نماد آغاز دوري جديد از زندگي سياسي است. به همين دليل معمولاً زمان استقلال كشورها و يا زمان تصويب قانون اساسي، «روز ملي»، نام مي گيرد. با تصويب قانون اساسي ج.ا.ايران مرجع نويني براي تمرين حيات سياسي ملي مورد پذيرش و ملاك عمل قرار گرفت. جايگاه و مرجعيّت اين
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 55 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
43 به نام خدا عنوان تحقيق: تبيين ابعاد توسعه در نظام اسلامي از ديدگاه امام خميني چكيده ............................................................................3 روش تحقيق .....................................................................4 مقدمه .............................................................................5 1.امام خميني و توسعه .......................................................8 1ـ1. اهداف توسعه از ديدگاه امام(ره).....................................11 1ـ1ـ1. امام، توسعه و انسان ..............................................11 2ـ1ـ1. امام، توسعه و دين (توسعه معنوي)............................14 3ـ1ـ1. توسعه فرهنگي ......................................................16 1ـ3ـ1ـ1. تعليم و تربيت اسلامي ..........................................16 2ـ3ـ1ـ1. استقلال فرهنگي .................................................17 2 3ـ3ـ1ـ1. علم، تخصص، خلاقيت و فنآوري .............................18 4ـ1ـ1. توسعه سياسي ....................................................21 1ـ4ـ1ـ1. استقرار حكومت اسلامي ......................................23 2ـ4ـ1ـ1. برقراري نظم .......................................................24 3ـ4ـ1ـ1. ايجاد امنيت ........................................................25 4ـ4ـ1ـ1. حاكميت قانون.....................................................26 5ـ4ـ1ـ1. نظارت و مشاركت مردم ........................................27 6ـ4ـ1ـ1. استقلال ملي و همهجانبه ....................................28 7ـ4ـ1ـ1. وحدت نيروهاي درون نظام و اتحاد امت اسلامي(تشكيل امت واحده اسلامي.....................30 8ـ4ـ1ـ1. اخوت كارگزاران و مردم .........................................32 9ـ4ـ1ـ1. آزادي ................................................................33 5ـ1ـ1. توسعه اقتصادي ....................................................34 2ـ1. نتيجه .....................................................................42 3-1.فهرست...................................................................43 3 چكيده جايگاه توسعه در انديشه امام خميني(ره) فراتر از تعاريف نظري توسعه ميباشد كه غالباً معطوف به مفاهيم اقتصادي و بعضاً سياسي است. نگرش ايشان به توسعه، متأثر از ديدگاه مذهبي او ميباشد كه نشأت يافته از جهانبيني ديني است. در اين ديدگاه با آنكه توسعه متوازن در همه ابعاد جامعه پذيرفته شده اما اين فرآيند بايد در مجموع به استحكام پايههاي دين و تقويت مباني اسلام و تربيت و هدايت انسان منتهي گردد. در انديشه امام، توسعه در ابعاد مختلف خود ميبايستي اهدافي بلند و متعالي را برآورده سازد كه آن اهداف از درون انديشه ديني ناشي ميشوند. هدف عمده از اين مقاله بررسي اهداف توسعه از ديدگاه حضرت امام خميني(ره) است كه اين اهداف در ابعاد توسعه و انسان، توسعه معنوي، توسعه سياسي، توسعه علمي و فرهنگي و توسعه اقتصادي با بهرهگيري از سخنان ايشان تبيين شده است. 4 روش تحقيق روشي كه در اين بررسي به كار گرفته شده، روش "تحليل متن" يا تحليل دروني متن است كه عملي فكري بوده و بر پايههاي عقلاني استوار ميباشد. يعني براي تفسير، توضيح و بازنمايي موضوع از عقل و روش ذهني استفاده ميشود. به منظور نيل به عينيت بيشتر در اين بررسي، تكيه اصلي بر سخنان امام خميني بوده كه در متون مختلفي به ويژه صحيفه نور، ولايت فقيه و ... آمده است. بنابراين روش كار، پژوهش كتابخانهاي بوده كه طي آن براي جمعآوري اطلاعات به منابع مربوطه مراجعه شده و مطالب مورد نياز از آنها استخراج و مورد استفاده و تحليل قرار گرفته است.
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 13 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
بحثي پيرامون ماده 296 قانون مجازات اسلامي مقدمه : ماده 296 قانون مجازات اسلامي مصوب 1370 يكي از موادي است كه در اصلاحات سال 1370 وضع شده و در مقررات جزائي ما سابقه تدوين نداشته است . ماده مزبور مقرر مي دارد : « در مواردي هم كه كسي قصد تيراندازي به كسي يا شيئي يا حيواني را داشته باشد و تير او به انسان بي گناه ديگري اصابت كند عمل او خطاي محض محسوب مي شود » . ماده 296 يكي از مواردي را كه در بحث ازعوامل رافع مسئوليت مورد توجه قرار مي گيرد مطرح كرده است يعني بحث اشتباه كه حقوقدانان و فقها در آثار خود پيرامون آن به بحث پرداخته و تأثير آن را در مسئوليت كيفري تشريح كرده اند . هدف ما در اين مختصر اين نيست كه به بحث كلي و جامع راجع به اشتباه وتأثير آن در مسئوليت كيفري بپردازيم چرا كه اين بحث در حقوق جزاي عمومي و در بحث مسئوليت كيفري مطرح مي شود و علاقمندان مي توانند به كتب و مقالات موجود مراجعه كنند بلكه هدف ما آن است كه با توجه به اصول كلي اشتباه ونيز قواعد راجع به بزه قتل به بررسي وتحليل ماده 296 پرداخته و در فروض مختلف نوع قتل را تشخيص دهيم . بطور كلي اشتباه يا نسبت به حكم است ويا نسبت به موضع عمل . در خصوص اشتباه در حكم با توجه به قاعده كلي « جهل به قانون مسموع نيست » قانونگذار همه را عالم به قانون فرض مي كند وخلاف اين فرض را نيز جز در موارد استثنائي و خاص نمي پذيرد بنابراين بطور كلي اشتباه در حكم رافع مسئوليت جزائي نيست . براين قاعده استثنائاتي وارد است و دليل وجود اين استثنائات نيز اين است كه اشتباه در حكم ممكن است اشتباه در حكم جزائي باشد كه در اين صورت در مسئوليت كيفري مرتكب بي تأثير است ويا ممكن است اشتباه در حكم غير جزائي باشد كه در اين صورت مي تواند در مسئوليت كيفري مؤثر باشد . منظور از اشتباه در حكم غير جزائي مواردي است كه حكم مدني يا بازرگاني يا انواع ديگر احكام غير جزائي پايه حكم جزائي قرار گيرد و مرتكب نسبت به آن جاهل يا در اشتباه باشد. با توجه به اينكه برگشت اين نوع اشتباه هرچند ظاهراً حكمي است ولي درواقع از انواع اشتباه موضوعي به حساب مي آيد لذا در مسئوليت كيفري مؤثر ميافتد 1 مثلاً هر گاه شخصي با زني كه در عده رجعيه است به خيال اينكه عده رجعيه او با دو طهر خاتمه يافته ودر نتيجه زن مزبور آزاد است مي تواند با او ازدواج كند ازدواج كرده باشد مرتكب جرم پيش بيني شده در مبحث زنا يا اعمال ديگر منافي عفت نشده است چون در تصور او موضوع عمل مباح است و علت اين تصور عدم تسلط به مباحث حقوق مدني است اما اگر نداند كه عمل طبق قانون جرم است اين جهل از او پذيرفته نمي شود ولي اگر خيال كند كه موضوع عمل مشمول حكم جزائي كه به آن عالم است نيست در اين صورت عنصر معنوي جرم تحقق نمي يابد و سوء نيت او محرز نمي شود و در نتيجه مسئوليت كيفري وي مرتفع مي شود . اشتباه در موضع چون پيوسته عنصر معنوي را مختل مي كند در مسئوليت كيفري مؤثر است مگر اينكه استثنائاً قانونگذار در مواردي شخص را مسئول بشناسد .1 بحثي پيرامون ماده 296 قانون مجازات اسلامي مقدمه : ماده 296 قانون مجازات اسلامي مصوب 1370 يكي از موادي است كه در اصلاحات سال 1370 وضع شده و در مقررات جزائي ما سابقه تدوين نداشته است . ماده مزبور مقرر مي دارد : « در مواردي هم كه كسي قصد تيراندازي به كسي يا شيئي يا حيواني را داشته باشد و تير او به انسان بي گناه ديگري اصابت كند عمل او خطاي محض محسوب مي شود » . ماده 296 يكي از مواردي را كه در بحث ازعوامل رافع مسئوليت مورد توجه قرار مي گيرد مطرح كرده است يعني بحث اشتباه كه حقوقدانان و فقها در آثار خود پيرامون آن به بحث پرداخته و تأثير آن را در مسئوليت كيفري تشريح كرده اند . هدف ما در اين مختصر اين نيست كه به بحث كلي و جامع راجع به اشتباه وتأثير آن در مسئوليت كيفري بپردازيم چرا كه اين بحث در حقوق جزاي عمومي و در بحث مسئوليت كيفري مطرح مي شود و علاقمندان مي توانند به كتب و مقالات موجود مراجعه كنند بلكه هدف ما آن است كه با توجه به اصول كلي اشتباه ونيز قواعد راجع به بزه قتل به بررسي وتحليل ماده 296 پرداخته و در فروض مختلف نوع قتل را تشخيص دهيم . بطور كلي اشتباه يا نسبت به حكم است ويا نسبت به موضع عمل . در خصوص اشتباه در حكم با توجه به قاعده كلي « جهل به قانون مسموع نيست » قانونگذار همه را عالم به قانون فرض مي كند وخلاف اين فرض را نيز جز در موارد استثنائي و خاص نمي پذيرد بنابراين بطور كلي اشتباه در حكم رافع مسئوليت جزائي نيست . براين قاعده استثنائاتي وارد است و دليل وجود اين استثنائات نيز اين است كه اشتباه در حكم ممكن است اشتباه در حكم جزائي باشد كه در اين صورت در مسئوليت كيفري مرتكب بي تأثير است ويا ممكن است اشتباه در حكم غير جزائي باشد كه در اين صورت مي تواند در مسئوليت كيفري مؤثر باشد . منظور از اشتباه در حكم غير جزائي مواردي است كه حكم مدني يا بازرگاني يا انواع ديگر احكام غير جزائي پايه حكم جزائي قرار گيرد و مرتكب نسبت به آن جاهل يا در اشتباه باشد. با توجه به اينكه برگشت اين نوع اشتباه هرچند ظاهراً حكمي است ولي درواقع از انواع اشتباه موضوعي به حساب مي آيد لذا در مسئوليت كيفري مؤثر ميافتد 1 مثلاً هر گاه شخصي با زني كه در عده رجعيه است به خيال اينكه عده رجعيه او با دو طهر خاتمه يافته ودر نتيجه زن مزبور آزاد است مي تواند با او ازدواج كند ازدواج كرده باشد مرتكب جرم پيش بيني شده در مبحث زنا يا اعمال ديگر منافي عفت نشده است چون در تصور او موضوع عمل مباح است و علت اين تصور عدم تسلط به مباحث حقوق مدني است اما اگر نداند كه عمل طبق قانون جرم است اين جهل از او پذيرفته نمي شود ولي اگر خيال كند كه موضوع عمل مشمول حكم جزائي كه به آن عالم است نيست در اين صورت عنصر معنوي جرم تحقق نمي يابد و سوء نيت او محرز نمي شود و در نتيجه مسئوليت كيفري وي مرتفع مي شود . اشتباه در موضع چون پيوسته عنصر معنوي را مختل مي كند در مسئوليت كيفري مؤثر است مگر اينكه استثنائاً قانونگذار در مواردي شخص را مسئول بشناسد .1 يكي از مصاديق اشتباه موضوعي ، اشتباه در شخص است به اين معنا كه مثلاً ممكن است شخصي قصد قتل عمرو را كرده ولي به يكي از علل مختلف از قبيل شباهت عمرو با زيد يا خطا در نشانه گيري يا انجام اعمال از ناحيه يكي از دو نفر صدمه مورد نظر به زيد وارد شده و موجب قتل وي شده باشد . آنچه در ماده 296 مطرح شده است از مصاديق اشتباه در شخص است . بحث اشتباه در شخص از ديرباز مورد توجه فقها و حقوقدانان قرار گرفته و در خصوص آن نظرياتي ارائه شده و مراجع قضائي نيز با توجه به نظريات ارائه شده آراء مختلفي صادر كرده اند . دراين مقاله ابتدا به بررسي نظريات فقهاي شيعه در خصوص اشتباه در شخص در مبحث قتل پرداخته و پس از آن موضوع را از نظر قوانين و رويه قضائي بررسي كرده و سپس در خصوص حدود و قلمرو ماده 296 مطالبي بيان كرده و مقاله را با نتيجه گيري مختصري به پايان خواهيم برد . اميد است بتوانيم درحد توان انتظارات علاقمندان را برآورده ساخته و در حل مشكلات گامي برداشته و لااقل برمشكلات موجود نيفزاييم و به اين منظور از خوانندگان محترم تقاضا داريم كه با طرح ايرادات و اشكالات و بيان نظريات خود نويسنده را ياري فرمايند . بخش اول : بررسي نظريات فقهاي شيعه در خصوص اشتباه در قتل در خصوص اينكه اشتباه در شخص از ديدگاه فقهاي شيعه چه حكمي دارد ذكر اين نكته ضروري است كه بحث اشتباه به عنوان بحثي مستقل در كتب فقها مطرح نشده است بلكه مي بايست نظر آنان را با توجه به تعاريف و نيز مثالهائي كه در بحث قتل ذكر كرده اند استنباط نمود و به اين منظور ما نيز ضمن بيان تعريف انواع قتل از نظر چند تن از فقهاي شيعه به تشريح نظريات آنان خواهيم پرداخت . بطور كلي نظريات فقهاي شيعه را مي توانيم به چند دسته تقسيم بندي كنيم : 1- گروهي از فقهاي شيعه در تحقق قتل عمدي معتقدند كه مرتكب مي بايست قصد قتل « شخص معين » را داشته باشد يا اينكه عملي را كه نوعاً كشنده است نسبت به « شخص معين » انجام دهد و به اين دليل معتقدند اگر فرضاً شخصي قيد قتل عمرو را كرده باشد و تيري بسوي وي شليك كند ولي تير به خطا رفته وبه زيد اصابت نمايد و موجب قتل وي شود چون قصد قتل زيد وجود نداشته است قتل واقعه خطاي محض محسوب مي شود . مرحوم شهيد ثاني در خصوص ضابطه انواع قتل مي فرمايند : « والضابط في العمد و قسيميه : ان العمد هوان يتعمد الفعل و القصد بمعني ان يقصد قتل الشخص المعين ، و في حكمه تعمدالفعل ، دون القصد و اذا كان الفعل مما يقتل غالباً كما سبق والخطا المحض ان لا يتعمد فعلا ولا قصداً بالمجني عليه و ان قصد الفعل في غيره و … » .1 ترجمه : ضابطه در قتل عمد و دو قسم ديگر قتل آن است كه عمد عبارت از آن است كه در فعل و قصد عمد وجود داشته باشد به اين معنا كه قصد قتل شخص معيني را نموده باشد ودر حكم قتل عمد است وقتي كه عمد در فعل وجود داشته باشد ولي عمد در قصد وجود نداشته باشد كه اين مورد نيز وقتي است كه فعل غالباً كشنده باشد ، و خطاي محض آن است كه در فعل و قصد نسبت به مجني عليه عمد وجود نداشته باشد هرچند كه قصد فعل نسبت به ديگري وجود داشته باشد . ايشان در بحث راجع به مورد ديه در مقام توضيح خطاي محض مي فرمايند : « فالاول وهو الخطا المحض مثل ان يرمي حيوانا فيصيب انساناً ، او انساناً معيناً غيره و مرجعه الي عدم قصد الانسان اوالشخص والثاني لازم للاول ».2 ترجمه خطاي محض مثل اينكه بطرف حيواني تيراندازي مي كند و به انساني اصابت مي كند يا تيري بطرف انسان معيني پرتاب مي كند وبه انسان ديگري اصابت مي كند ومرجع اين قسم از خطا به اين است كه قاتل قصد قتل انسان يا شخص معين را نداشته باشد و مورد دوم لازمه مورد اول است يعني وقتي گفتيم قصد قتل انسان را ندارد لازمه اش اين است كه فرد انسان را نيز قصد و اراده ندارد . پس مرحوم شهيد ثاني صريحاً معتقدند كه اگر كسي تيري بطرف دگيري شليك كند وبعلت خطاي تيرانداز تير به ديگري اصابت كند و كشته شود قتل خطاي محض محسوب مي شود . به نظر مي رسد كه مبناي اين نظريه عدم وحدت و ناهماهنگي قصد ونتيجه مي باشد يعني به مصداق ما « وقع لم يقصد و ما قصد لم يقع » چون آنچه واقع شده است موردنظر قاتل نبوده است پس قتل واقعه خطاي محض محسوب مي شود . 2- گروهي از فقها نيز در تعريف قتل عمد اشاره اي به « شخص معين » نمي كنند و صرفاً به ذكر قصد قتل يا انجام عملي كه نوعاً كشنده است اكتفا مي كنند . حضرت امام خميني ( ره ) در تعريف قتل عمد مي فرمايند : « يتحقق العمد بلا اشكال يقصد القتل بفعل يقتل بمثله نوعاً ، و كذا بقصد فعل يقتل به نوعاً ان يقصد القتل … » 1
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
