لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 24 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
بررسى تطبيقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام مقدمه اين بررسى مختصر شامل چهار قسمت است: الف - تجزيه و تحليل معرفتشناسى عمومى غرب، علل وجود تضاد در آن و بررسى بعضى علل. در نتيجه اين معرفتشناسى، نظامهاى حقوقى و قانونگذارى غربى بهسوى عقلگرايى غيردينى و درنتيجه، ضد دينى حركت كرد كه منتهى به شناختخواست فرد (ليبراليسم حقوقى) بهعنوان تنها منبع حقوق شد. از آنجا كه مسيحيت در غرب تا حد تنها «ايمان عاطفى» كاهش يافته و ديگر داراى نظام حقوقى مستقل قابل اجرا نيست، در اين بخش از بررسى مقايسهاى، تنها معرفتشناسى عمومى غرب - نه مسيحيت - كه طبعا متاثر از فرهنگ مسيحيتبوده، مورد توجه قرار گرفتهاست. ب - در قسمت دوم، معرفتشناسى عمومى اسلام بهاختصار بررسى شده است. ج - در بخش سوم معرفتشناسى حقوق اسلام، يا علم اصول كه بهترين منعكس كننده ديدگاه معرفتشناسانه عمومى اسلام است، مورد بحث قرار گرفتهاست. د - در آخرين بخش، رشد اصول فقه، مخصوصا قبول حجيت عقل و قاعده تلازم عقل و شرع بررسى شده است. در اين قسمت مخصوصا نقش شيخ مرتضى انصارى در تعميق و گسترش علم اصول فقه و جنبه عقلانى آن مورد توجه قرار گرفته كه اين قسمت مختصرتر بررسى شدهاست. ما در اين گفتار در صدد آن نيستيم كه مكررا از نقش بارز شيخ مرتضى انصارى در رشد عقلگرايى در اسلام، محدوده عقل در معرفتشناسى حقوقى اسلام، حجيت عقل، قاعده تلازم وادله عقليه بطور سطحى ياد كنيم; بلكه كوشيدهايم ابتدا جريان رشد عقلگرايى، سپس عقلگرايى اسلامى - كه كاملا متفاوت با نوع غربى آن است - و بعد از آن، رشد علم اصول بهعنوان نتيجه عقلگرايى اسلامى، و در آخر، حجيت عقل و قاعده تلازم را بهعنوان منعكسكننده كاربرد عقل در علم اصول و در اين مسير موضع شيخ انصارى را نشان دهيم. لازماستيادآورى شود كه مآخذى كه در اين نوشتار آمده منابع متناسبى براى بررسى بيشتر چهار مطلب فوق است; مخصوصا كتاب «عصر تفكر» نوشته توماس پين براى بخش اول; «مناهج البحث»، «توفيق الطويل» و «الدين و الفلسفه» نوشته على سامى الشار براى بخش دوم و «رابطه دين و فلسفه» نوشته ابوالفضل عزتى براى بخش سوم و چهارم. بررسى مختصر معرفتشناسى عمومى و حقوقى غرب از آنجايى كه فقه تعريف شده استبه: «العلم بالاحكام الشرعيه الفرعية عن ادلتها التفصيليه» و علم اصول تعريف شدهاستبه: علمى كه در آن ادله تفصيليه فقه مورد بررسى و كاوش قرار مىگيرد; بنابراين، علم اصول فقه در اصطلاح روز عبارتاست از عرفتشناسى علم فقه (اپيستمولوژى). شناخت معرفتشناسى فقه (علم اصول) در حد وسيعى مربوط استبه شناخت ديدگاه معرفتشناسانه عمومى اسلامى. براى اين كار لازم استيك بررسى تطبيقى مختصر از معرفتشناسى غربى و اسلامى صورتگيرد. معرفتشناسى حاضر در غرب اعتبار و ارزش خود را بر تضاد، رودررويى، دوگانگى و چندگانگى بين ماده و معنا در فلسفه يونان استوار كردهاست. اين دوگانگى و تضاد بعدا به معرفتشناسى التقاطى يهوديت - مسيحيت غرب راه يافت. رشد علم و هنر براساس اين ديدگاه التقاطى با خود تضاد بين سياست و دين، عقل و دين، و در حقوق، تضاد بين خواست مردم (دموكراسى) و اخلاق را به همراه داشت. مسيحيت پس از استقرار در اروپاى غربى شكل كاتوليكى به خود گرفت. مسيحيت از نظر تبليغى بودن، شبيه اسلام و ازنظر معتقدبودن به استقرار حكومت، شبيه اسلام شيعى است (حكومت واقعى - حكومتحقيقى). مسيحيت كاتوليكى با در دست گرفتن قدرت، يك امپرياليسم كاتوليكى تاسيس كرد. جنگهاى صليبى، دو عكسالعمل در اين جريان موجودند: از درون پروستانيسم و از بيرون سكولاريسم. مسيحيت تحريف شده غربى نمىتوانست معقوليت را بپذيرد و بنابراين رسما مركز ايمان را قلب قرار داد، نه عقل و از اينجا تضاد بين عقل و دين و ايمان در داخل مسيحيت غربى قوت گرفت. از آنجا كه عقلانيت نمىتوانست در چهارچوب مسيحيت تحقق پذيرد مجبور شد در خارج از آن گسترش يابد و عقلانيت رسما رودرروى مسيحيت قرار گرفت. تضاد بين دين و عقل در غرب حتى علىرغم آشنايى با اين رشد متوقف نشد. البته اين تضاد در بعضى مكاتب كلامى، مانند اشاعره و بعضى مكاتب مانند حنبلى و بطور اخص نوع وهابى آن نيز بهوجود آمد. ولى اصول فقه در اسلام، حتى در مكاتب اهل سنتبويژه در مكتب فقه اصولى شيعه، هرگز دوگانگى عقل و ايمان را نپذيرفتهاست. با اين ترتيب در حالىكه جنبه عقلانى در غرب ضرورتا تنها در خارج دين و حتى در برابر دين به رشد خود ادامه داد عقلگرايى در اسلام در متن دين و در درون دين گسترش يافت. عقلگرايان واقعى در تاريخ فلسفه اسلام همان علماى دينى و بيشتر فقهاى اصولى بودند درحالىكه عقلگرايان در غرب، مخالفان مسيحيتبودند و اصلا اعتبار خود را در مخالفتبا آن كسب كردند. با اين ترتيب چون عقلگرايى نمىتوانست در درون مسيحيت عاطفى غربى رشد يابد، در خارج و حتى در برابر آن گسترش يافت. دشوارى مهم در اين رابطه مقايسهاى است كه غرب بين اسلام و مسيحيت مىكند و بنابراين تصور مىكند كه عقلانيتبايد در برابر اسلام رشد يابد و بهاين جهت تصور مىكنند كه حكومت مردمى و حقوق بشر در اسلام نيز بايد در برابر دين اسلام رشد كند. در دوران رنسانس و روشنفكرى اين تضاد عمومى منتهى به تجزيه دين از سياست; يا كليسا و دولتشد. رشد عقلگرائى، يا تحت تاثير ماوراءالطبيعه امانوئل كانت، (Kantian Medolplusics) تحت تاثير واقعگرايى منطقى دكارت و مكانيك نيوتونى و راهيافتن آنها به علوم طبيعى، اجتماعى، سياسى و حقوق، به تضاد و تجزيه فوق و جدايى حقوق از اخلاق، مردم و حقوق، عقل و دين، دين و سياست كمك فراوان كرد. درنتيجه در حقوق، تحول وسيعى بهوجود آمد كه موجب پيدايش مكاتب متعدد حقوقى جديد شد. تكامل طبيعى داروينى به دنبال خود نظريه تكامل علوم اجتماعى داروينى را بهوجود آورد و درنتيجه حقوق نيز در محدوده علومى كه دستخوش تحول، تكامل، تنوع و تنازع بقا مىباشند قرار گرفت و ثبات سنتى خود را از دست داد. عقلگرايى و راسيناليسم با اين بار ويژه بر اخلاق و معيارهاى اخلاقى پيروز شد و فلسفه اخلاق در اين كنكاش، ارزش و استقلال خود را از دست داد. انقلاب صنعتى و انقلابهاى ديگر پيرو آن بهاين جريان كمك كرد. نظريهها و مكاتب حقوق طبيعى، حقوق مثبت، حقوق براساس مبانى اجتماعى، حقوق براساس مبانى اقتصادى، حقوق براساس رويه قضائى، حقوق حقوقدانان، حقوق دموكراتيك مردمى و غيره بهوجود آمدند كه زيربناى همه اينها استقلال حقوق از دين و از ارزشهاى معنوى بود كه در كل، همه نتيجه تضاد و دوگانگى اصلى در معرفتشناسى غربى يونانى بود. (1) تضاد، دوگانگى و چندگانگى ماده و معنا در معرفتشناسى عمومى غرب براساس تفكر يونانى بهوجود آمده بود. عواملى مانند; تضعيف فرهنگ سنتى يهوديت - مسيحيت در غرب و در راهگذر انقلاب فكرى رنسانس، راسيناليسم، انقلاب صنعتى، تفكرات داروينى و حركت نظريه تكامل طبيعى داروينى بهسوى تكامل اجتماعى داروينى و تجزيه رسمى كليسا از دولت، سياست از دين و اخلاق از حقوق، و راه يافت نظريات به علوم سياسى و حقوقى و پيدايش، رشد و گسترش دموكراسى يا اصالت مردم در هر چيز و از جمله در حقوق، سبب شد كه حقوق، كاملا دراختيار مردم و جامعه قرار گيرد و درنتيجه حقوق عبارت شد از آنچه تنها بهوسيله مردم از طريق همهپرسى، قوانين اساسى، مصوبات پارلمانها و غيره وضع و ساخته مىشود و رابطه بين حقوق و اخلاق و طبعا دين كاملا غيرضرورى و حتى غيرمنطقى شد. در حقيقت تضاد بين ماده و معنا در معرفتشناسى عمومى سنتى غرب منتهى به پيروزى ماده، اصالت ماده و يگانگى شد و اين يگانگى و وحدت، همان وحدت و اصالت ماده است. از نظر حقوقى تضاد سنتى معرفتشناسى حقوق غرب نيز منتهى به اصالت مردم در حقوق شد يعنى حقوق مردم و مجرد از معنا و ارزشهاى معنوى و اخلاقى. گسترش فرهنگ و تمدن غرب در چهارچوب نظريه فرهنگ و تمدن غالب غرب موجب گسترش اين جريان در جوامع غيرغربى شد و اين جريان درحال گسترش است (2) و اين جريان بهدنبال خود استعمار حقوقى و حتى تقليد بى چونوچرا از سيستمهاى حقوقى غربى و حتى نسخهبردارى از قوانين مختلف غربى را بهوجود آورد و از اينجا قوانين «عمل و عكسالعمل» و «علت و معلول» كار خود را آغاز كرد. شكست ايدئولوژى كمونيستى، تحليل اتحاد جماهير شوروى، و از صحنه خارج شدن نظام حقوقى اشتراكى كه حداقل بعضى ارزشهاى اجتماعى مستقل را در قانونگذارى رعايت مىكرد سيستم حقوقى جهانى را بهگونهاى دربست دراختيار نظام حقوقى دموكراتيك قرار داده است و غرب بهگونهاى انحصارطلبانه خود را مدافع حقوق بشر و حامى دموكراسى و نظام حقوقى دموكراتيك معرفى مىكند و خواستار آن است كه كشورهاى مختلف، از فرهنگها، ديدگاههاى معرفتشناسانه، ارزشها و معيارهاى معنوى، دينى و سنتى خود صرفنظر كرده و سيستم حقوقى خود را دموكراتيك نمايند و قبول كنند كه امروز تنها يك منبع حقوقى وجود دارد، مردم و دموكراسى. نتيجه كلى تمام اين جريان، سلطه بى چونوچراى معرفتشناسى عمومى و حقوقى غرب و ظهور دموكراسى بهعنوان تنها منبع حقوق (ليبراليسم حقوقى و قانونى يا عقلگرايى بر پايه خواست مردم) و قراردادن حقوق در چهارچوب اصلى عرضه و تقاضاى اقتصادى و پيروى حقوق از اين اصل و ظهور داروينيسم اجتماعى و حقوقى شد. البته در اين جريان، عوامل مختلف ديگر در طول تاريخ تحول فكرى و حقوقى غرب مؤثر بودهاست كه بررسى آنها خارج از چهارچوب اين بحث مختصر است. لازم استيادآورى شود كه علىرغم فرضيه فرهنگ غالب و گسترش تفكر حقوقى و سياسى غرب، عدهاى معتقدند كه بهعلت غير واقعبينانه بودن، غير شامل و جامعبودن (ناديدهگرفتن بعد معنوى و اخلاقى انسان) و به علل ديگر در پايان كار، معرفتشناسى حقوقى غرب ضربهپذير و ناپايدار است. (3)
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 50 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
بررسى تطبيقى مسؤوليت مدنى قاضى بررسى تطبيقى مسؤوليت مدنى قاضى (در حقوق ايران و فقه اماميه و سيستمهاى حقوقى بيگانه) چكيده در اين نوشتار ابتدا مفهوم مسؤوليت مدنى قاضى و منابع آن و سپس مبانى مسؤوليت مدنى قاضى در فقه اماميه و قوانين مدون و سيستمهاى حقوقى مختلف مورد مطالعه قرار مىگيرد و در فصل سوم شرايط تحقق مسؤوليت مدنى و ميزان مسؤوليت مورد بررسى قرار خواهد گرفت. مقدمه در زندگى اجتماعى، اختلاف، درگيرى، تعدى به حقوق ديگران، ارتكاب جرم و قانون شكنى از سوى برخى اشخاص بروز مىكند و بايد جامعه نسبتبه اين امور واكنش مناسب از خود نشان دهد; يعنى با تعقيب و پىگيرى و اقدامات تامينى و تربيتى و تعيين مجازات از تجاوز به نظم و امنيت اجتماعى و اخلاق حسنه جلوگيرى شود و مجرمين بدون كيفر باقى نمانند و در ساير اختلافات از طريق رسيدگى قضايى به دعاوى را حل و فصل كند و اين مهم تنها از طريق يك سيستم قضايى منسجم، با قضاتى آگاه و صالح امكان پذير است. در جوامع بدوى حل اختلافات و اجراى عدالت جنبه شخصى داشت اما با وسعتحجم انتقامجويىها و درگيريهاى قبيلهاى كه منجر به هرج و مرج و از بين رفتن انسجام مىشد، كارساز نبود. سرانجام جوامع مختلف به اين نتيجه رسيدند كه اجراى عدالت و حل وفصل دعاوى و مجازات مجرمين تنها در سايه تشكيل حكومت و با استفاده از قدرت و امكانات حاكميت امكان پذير است كه مكتب اسلام آنرا مورد توجه و تاكيد قرار داده است و ذيل به فرازهايى از آيات و گفتار قرآن كريم، معصومين عليهم السلام در خصوص ضرورت اعمال حاكميت و تشكيل سيستم قضايى و اهميت و جايگاه آن و شرايط قضات اشاره مىكنيم: 1. «يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق و لا تتبع الهوى» (ص/25) «اى داود ما تو را خليفه و جانشين خود در زمين قرار داريم پس بر اساس اين موقعيتى كه به تو داده شده است در ميان مردم براساس حق قضاوت كن و در اين قضاوت پيروى از تمايلات و هواهاى نفسانى نكن». طبق اين آيه قضاوت از منصبهاى حكومتى و از اركان اعمال حاكميت محسوب مىشود. 2. «ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل...» (سوره نساء/ 58). 3. «انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله ...» (سوره نساء/ 105). 4. «انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بين اخويكم» (حجرات/ 10). 5. «اتقوا الله و اصلحوا ذات بينكم ....» (سوره انفال/ 1). 6. حضرت على عليه السلام در نهج البلاغة از قول پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم نقل مىكند «صلاح ذات البين افضل من عامة الصلاة و الصيام»، اصلاح بين مردم و حل اختلافات اجتماعى از عبادتهاى يكساله روزه و نماز ضيلتبيشترى دارد. (1) آنچه از مجموع آيات و روايات استفاده مىشود آن است كه وجود يك دستگاه قضايى منسجم با قضاتى آگاه و صالح امرى ضرورى است و اشخاصى كه از حيث علمى و خصوصيات اخلاقى صلاحيت اين امر مهم را دارا هستند بايد به قبول اين منصب و انجام اين مهم همت گمارند. از آنجا كه طبيعت قضاوت با مشكلاتى همچون احتمال خطا و اشتباه همراه استبايد قضات از مصونيتبالائى برخوردار باشند به گونهاى كه در پى احكامى كه در مقام حل و فصل دعاوى يا تعقيب و مجازات مجرمان صادر مىكنند مسؤوليت مدنى نداشته باشند. اين همان اصلى است كه در تمام سيستمهاى حقوقى با شدت و ضعف پذيرفته شده است. ليكن اعطاى چنين مصونيتى نبايد منجر به تقصير، كوتاهى يا بىمبالاتى قضات و تضييع حقوق آحاد جامعه شود. زيرا چه بسا كه شخص مظنون به ارتكاب جرم به دستور مقام قضايى تعقيب، توقيف و مجازات مىشود يا خوانده دعوا بر اساس ادله موجود محكوم بر پرداخت مالى يا توقيف اموال و يا ممنوعيت از معامله و مانند آن مىشود و اما پس از مدتى ثابت مىشود كه آن حكم يا قرار بر مبناى برداشت اشتباهى قاضى يا تدليس و نيرنگ در اقامه دعوا يا شهادت كذب و يا جعل اسناد و مانند آن صادر شده است. حال با توجه به احتمال سوء نيت و تقصير حدود مصونيت قضايى چيست؟ اگر شخصى در اثر خطا و يا تقصير قاضى به مجازاتى محكوم و يا به پرداخت مال يا خسارتى محكوم شد ولى سرانجام بىگناهى او ثابت گرديد، چه كسى مسؤول خسارتهاى، مادى يا معنوى اوست؟ قاضى، افراد ديگرى كه در صدور حكم نقش داشتهاند، دولتبعنوان مسؤول اعمال قاضى يا هيچكدام؟ و سرانجام شيوه جبران خسارت چگونه است؟ خطاى قاضى و تقصير او در حقوق اسلام به احتمال اشتباه و خطاى قاضى از همان ابتدا توجه شده و بر مبناى برخى روايات كه مورد استناد حقوقدانان اسلامى واقع شده استشخص قاضى در اين قبيل موارد مسؤول جبران خسارات وارده بر اشخاص نيستبلكه دولت اسلامى بعنوان مدير جامعه مسؤول پرداختخسارات اين اشخاص مىباشد. وليكن در خصوص تقصير قاضى كمتر به صراحتسخنى به ميان آمده است زيرا كه بر مبناى معيارهاى اسلامى اصولا قضات بايد علاوه بر سطح علمى بالا، داراى ملكه تقوا و عدالتباشند كه خود بخود از سوء نيت و تقصير در وارد ساختن ضرر به ديگران مبرا خواهند شد. با اين وجود مىتوان گفت: اولا - ادله عدم مسؤوليت مدنى قاضى منصرف از موارد تقصيرو سوء نيت است. پس قاضى در موارد خطا و برخوردارى از حسن نيت مسؤوليت مدنى ندارد. ثانيا - از اصول كلى در زمينه مسؤوليت مدنى و شرايطى كه براى قاضى و آداب قضاوت در اسلام پيشبينى شده ستبخوبى استنباط مىشود كه در موارد تقصير شخص قاضى مسؤول خسارتهاى وارده به اشخاص است. فصل اول - مفهوم و منابع مسؤوليت مدنى قاضى 1. مفهوم مسؤوليت مدنى قاضى درباره مفهوم مسؤوليت مدنى تعاريف زيادى به عمل آمده و تفاوت آن با مسؤوليت كيفرى و اخلاقى و قراردادى بيان گرديده است. به همين دليل ضرورتى به ذكر همه تعاريف و تفاوت آن با ساير مسؤوليتها احساس نمىشود. (2) آنچه به طور اجمال بايد گفت آن است كه: «در هر مورد كه شخص ناگزير از جبران خسارت ديگرى باشد در برابر او مسؤوليت مدنى دارد.» (3) بنابراين مسؤوليت مدنى قاضى را مىتوان به صورت زير تعريف نمود: «هرگاه قاضى در نتيجه تصميمات قضايى خود اعم از حكم يا قرار در خصوص دعوايى، مسؤول جبران خسارت وارده بر شخص زيان ديده شناخته شود مسؤوليت مدنى دارد.» تصميم قاضى هرچند در جهت انجام وظيفه قانونى و با اراده او صورت مىگيرد لكن از آنجا كه در هنگام تصميمگيرى و صدور راى، قصد پذيرش مسؤوليت در برابر زيان ديده را ندارد، بايد اين تصميم را در زمره حوادث و وقايع حقوقى دانست كه به محض اتفاق، نتايج آن را اراده شخص تعيين نمىكند بلكه «قانون» قاضى را مسؤول آن واقعه معرفى كرده و كيفيت جبران و اجراى آن را مشخص مىسازد.
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 18 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
بحث تطبيقى پيرامون شرط علم در ثبوت حد زنا فلسفه تدوين قانون، ايجاد نظم عمومى و جلوگيرى از تعدىو تجاوز افراد به يكديگر و ممانعت از هرج و مرج در روابط اجتماعى و حقوقى افراد است. اين امر مستلزم آن است كه قوانين بعد از تدوين، لازم الاجراء شده و به بهانههاى مختلف در اجرا ى آن خلل ايجاد نشود. اما از طرف ديگر از آنجا كه متعلق اوامر و نواهى قانونى، رفتار و اعمال افراد است آنان براى تطبيق عملكردهاى فردى و اجتماعى خود با قانون، نيازمند آگاهى و اطلاع از بايدها و نبايدهاى ناشى از ارادهء قانونگذار هستند. زيرا نمىتوان فرد بى اطلاع از قانون را تحت تعقيب قرار داد و يا آثار حقوقى براعمال آنان مترتب كرد. لازمه اين گفتار پذيرفتن عذر جهل به قانون و ايجاد وقفه در اجراى قانون در موارد جهل به قانون است.از طرف ديگر پذيرفتن عذر جهل به قانون و عدم اجراى قانون، خلاف فلسفهء تدوين قانون بوده و اختلال در روابط اجتماعى افراد و نظم عمومى را سبب مىگردد. در پى اين معضل، قانونگذار به چاره انديشى پرداخته و مهلتى را براى اطلاع افراد از تدوين قانون، مقرر داشته و پس از آن،فرض واماره حقوقى را بر اين قرار داده كه افراد از تصويب قانون آگاهى يافتهاند. بر اين اساس قانونگذار در ماده 2 از قانون مدنى مقرر مىدارد كه قوانين پس از گذشت 15 روز از انتشار آن، در سراسر كشور لازم الاجراء است مگر آنكه در خود قانون ترتيب خاصى براى زمان اجرا مقرر شده باشد. گر چه بى ترديد نمىتوان ادعا كرد كه طى اين مدت همه افراد از وجود قانون مطلع شده اند، اما اهتمام قانوگذار به نظم عمومى، انگيزه تاسيس اين ماده و فرض حقوقى بوده است، به ديگرسخن: قانونگذار با انشاى ماده اصلاحى(از قانون مدنى) نشان داده كه به نظم عمومى بيش از آگاه شدن اشخاص از قانون اهميت مىدهد و نمىخواهد اجراى قانون در هيچ حالتى بيش از15 روزبه تاخير افتد.(1) اما بر خلاف ماده 2 اصلاحى از قانون مدنى و اجماع حقوقدانان بر لزوم اجراى قانون پس از مهلت مقرر برمبناى فرض و اماره و اعتنا نكردن به نفس واقع مبنى بر عدم آگاهى عدهاى از قانون، برخى از مواد قانونى مشعر به خلاف بوده، ادعاى جهل به قانون را مسموع دانسته و اجراى قانون را منوط به علم و آگا هى افراد از مفاد قانون دانسته است. از جملهماده 64 از قانون مجازات اسلامى كه مقرر مىدارد:زنا در صورتى موجب حد مىشود كه زانى يا زانيه بالغ، عاقل و مختار بوده و به حكم و موضوعآن نيز آگاهباشد. ماده 166 از قانون مذكور در مورد حد مسكر مىگويد: حد مسكر بر كسى ثابت مىشود كهبالغ، عاقل، مختار و آگاه بر مسكر بودن و حرام بودن آن باشد. آيا بين مادهء 2 اصلاحى از قانون مدنى و مواد مشعر بهخلاف، تفاوت استيا مواد از موارد مخصصه در ذيل ماده12 قانون مدنى به شمار مىآيد؟ قطعا ماده 64 و 166 قانون مجازات اسلامى از موارد مخصصه ذيل ماده 2 قانون مدنى نخواهد بود زيرا از توجه به صدر ماده 2 بدست مىآيدكه منظور قانونگذار از عبارت: «مگر اينكهترتيب خاص براى اجرا مقرر شده باشد.» اين است كه قانوگذار زمان اجراى حكم را مقيد به قيد ديگرى كند مثل 10 روز يا 20 روز، نه آنكه اجراى آن را بهآگاهى افراد از قانون احاله كند زيرا اين ادعا علاوه بر محذور دكولار كه از اخذ علم به عنوان جزء موضوع لازم مىآيد و بهمعناى متوقف بودن قطع به حكم بروجود حكم و متوقف بودن وجود حكم بر قطع به حكم است بر خلاف قصد قانوگذار مىباشد. چه، او از تدوين قانون اجراى آن و نظم عمومى را مد نظر داشته و احالهء اجراى آن به آگا هى شخصى افراد از قانون، به معناى هرج و مرج در روابط اجتماعى خواهد بود. از آنجا كه مواد قانونى مبتنى بر مبانى فقهى است تحقيق در اين مساله نيازمند بررسى گسترده در ساختار و زير بناى فقهى مواد مذكور مىباشد تا روشن شود آيا در حيطه تشريع،عذر جهل به قانون مدنظر شارع بوده استيا نه ؟ و اگر بوده آيا از طرف شارع به معضلى كه از پذيرش عذر جهل به قانون ايجاد مىشود يعنى اختلال نظم عمومى ناشى از عدم اجراى قانون،اشارهشده است؟ با عنايت بهاينكه بررسى اين مساله در همه ابواب فقهى در مقالهاى موجز امكان ندارد و از طرف ديگر ضرورت اين بحث بيشتر در قوانين جزايى احساس مىشود از اينرو بحث را به احكام جزايى شرعى معطوف مىكنيم. آنچه ما در اين مقاله بهدنبال آنيم افزون بر مقارنه و تطبيق، اثبات اين نكته است كه مىبايست در مباحث فقهى بازنگرى نمود و ضمن تنقيح آن از مسايل و فروع غير مبتلا به و غير مطابق با واقع، آن را با نيازها و ضرورتهاى علمى منطبق ساخت. از سوى ديگر از آنجا كهدر زمينه بحث اقوال فقها - اعم از عامه وخاصه - به طور مبسوط در حد زنا تمركز يافته، ما نيز دامنه بحث را به حد زنا محدود مىكنيم. آنچه در نظر ما است بررسى سه محور ذيل است: 1 - بررسى روايات مربوطه. 2 - بررسى اقوال فقهاى عامه. 3 - بررسى آراء فقهاى اماميه. پيش از ورود به بحث، يادكرد دو مقدمه را ضرورى مىدانيم.: مقدمه اول:در مورد قوانين و احكام شرعيه،مساله تدوين و تصويب به شكل امروزين آن مطرح نيست چه، تدوين كليات قوانين مربوط به دورهء صدور احكام است و تفريع نيز در طى فراينداجتهاد صورت مىگيرد. بنا بر اين آنچه به اسم تدوين و تصويب اين دسته از قوانين مطرح مىشود ناظر به نحوهء اجرا و راهكارهاى عملى آن است. از اين رو جهل به قانون در حيطهء احكام شرعيه،اعم است از جهل به كليات قوانين و فروع استنباطى كه احيانا مورد اختلاف است.جهل به قوانين موضوعه و مدونهء مربوط بهاجرا، همان است كهدر حقوق مطرح بوده و قوانين از جملهقانون مدنى بدان پرداخته است. مقدمه دوم: بررسى تفاوت شرط علم در احكام تكليفى و وضعى. بدون ترديد، علم مانند بلوغ و عقل يكى از شرايط عام تكليف است اما شرط علم مانند ديگر شرايط عام تكليف، در احكام تكليفى با احكام وضعى تفاوت اساسى به شرح ذيل دارد: الف- در احكام تكليفى مثل وجوب نمازو روزه و حج و حرمتشرب خمر و زنا، علم شخصى شرط تكليف است و بدون علم شخصى تكليف منجز نخواهد بود.اصولا وصف عنوانى«مكلف» در اينگونه احكام مبتنى بر تحقق شرايط عام تكليف است.به بيان منطقى احكام وجوبى و تحريمى در قالب قضاياى حقيقيه ء مشروطه عامه يا خاصهاى است كه ثبوت محمول بر موضوع در اينگونه قضايا مشروط به تحقق و دوام وصف عنوانى موضوع است. ب- در برخى از احكام وضعى همچون ثبوت ديه در قتل خطايى يا ضمانات در باب اتلاف، علم اصلا مدخليت ندارد نظير قتل يا اتلاف صبى يا مجنون كه به رغم فقدان علم، ديه ضمان آور است. در برخى ديگر از احكام وضعى مانند ثبوت حد زنا يا حد شرب خمر چنانچه از روايات مربوطه به دست مىآيد گرچه شرط علم در ثبوت احكام مدخليت دارد اما منظور از علم، علم نوعى است نه علم شخصى.(2) چنانچه در صحيحه ابى عبيده حذاء چنين آمده است: ما من امراه اليوم من نساء المسلمين الا و هى تعلم ان امراه المسلمه لايحل لها ان تزوج زوجين امروز هر زن مسلمانى آگاه است كه ازدواج با دو نفر براى او جايز نيست. از اينرو به ادعاى جهل او به احكام اعتنا نمىشود. از جمله تعليله امام(ع) در آخر روايت كه مىفرمايد: لولم يقم عليها الحد اذا لتعطلت الحدود. به دست مىآيد كهدليل اكتفا به علم نوعى توجه به نظم عمومى و ممانعت از هر ج و مرج ناشى از تعطيلى حدود است كهدر واقع به معناى ترجيح مصالح اجتماعى بر منافع و مضار فردى - جز در مواردى خاص - است. حال پس ازاين دو مقدمه به شرح سه محور مورد اشاره مىپردازيم: 1. بررسى روايات مربوطهرواياتى كه در باب حد زنا وارد شده به دو دسته تقسيم مىشوند: الف - رواياتى كه به طور مطلق فرض را بر علم و آگاهى افراد از احكام گذاشته و عذر جهل به قانون را پذيرفتنى نمىداند. ب - رواياتى كه عذر جهل به قانون در آنها تحتشرايطى مورد پذيرش قرار گرفته و از اين جهت مخصص روايات دستهنخست به شمار مىآيند. در روايات دسته اول، به نظم عمومى و عدم اختلال در امور اجتماعى به عنوان فلسفه تشريع و لازم الاجرا بودن احكام، استدلال شده است.از جمله اين روايات صحيحهء ابى عبيدة الحذاء است. ...عن ابى عبيدة الحذاء عن ابى عبدالله(ع):قال: سالته عن امراة تزوجت رجلا و لهازوج، قال: فقال:ان كان زوجها الاول مقيما معها فى المصر التى هى فيه تصل اليه و يصل اليها، فان عليها ما على الزانى المحصن( الزانية المحصنة) الرجم و ان كان زوجها الاول غائبا عنها او كان مقيما معهافى المصر لايصل اليها و لاتصل اليه، فان عليها ما على الزانية غير المحصنة و لالعان بينهما. قلت: من رجمها و يضربها الحد و زوجها لايقدمها الى الامام و لايريد ذلك منها؟ فقال: ان الحد لايزال الله فى بدنها حتى يقوم به من قام اوتلقى الله و هوعليها.قلت: فان كانت جاهلة بما صنعت قال: فقال: اليس هى في دار الهجرة ؟ قلت:بلى قال: مامن امراة اليوم من نساء المسلمين ا لا و هى تعلم ان المراة المسلمه لايحل لها ان تتزوج زوجين. قال: و لو ان المراة اذا فجرت قالت: لم ادر اوجهلت ان الذى فعلتحرام و لم يقم عليها الحد اذا لتعطلت الحدود.(3) ابو عبيده مىگويد: از امام صادق(ع) سوال كردم زنى كه داراى شوهر بوده و با اين حال با مرد ديگرى ازدواج كرده چه حكمى دارد؟ فرمودند: اگر شوهر آن زن در همان شهرى است كه او زندگى مىكند و به يكديگر دسترسى دارند بر او حد زناى محصنه يعنى رجم جارى مىشود و اگر شوهر او از او دور استيا در همان شهر است ولى به يكديگر دسترسى ندارند، بر او حد زناى غير محصنه جارى مىگردد و لعانى بين آنها واقع نمىشود. گفتم چه كسى او را رجم كند يا حد بر او جارى سازد، در حالى كه شوهرش او را تسليم امام نمىكند و از او هم نمىخواهد كه خود را براى اجراى حكم تسليم كند؟ فرمود: حد خداوند بر او مستقر است تا اينكه كسى به اين كار اقدام كند. پرسيدم: اگر جاهل به حكم باشد حكم او چيست؟ امام(ع) پرسيدند آيا در دار الهجره زندگى نمىكند؟ گفتم: بله، فرمودند: امروز هر زن مسلمانى مىداند كهداشتن دوشوهر براى زن مسلمان حرام است. امام در ادامه فرمودند: اگر قرار باشد هر زنى كه مرتكب فحشاء شده ادعا كند كه جاهل به حكم بوده و در نتيجه حد بر او جارى نگردد، حدود الهى تعطيل خواهد شد.
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 24 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
بررسى تطبيقى نقش عقل در نظام حقوقى غرب و اسلام مقدمه اين بررسى مختصر شامل چهار قسمت است: الف - تجزيه و تحليل معرفتشناسى عمومى غرب، علل وجود تضاد در آن و بررسى بعضى علل. در نتيجه اين معرفتشناسى، نظامهاى حقوقى و قانونگذارى غربى بهسوى عقلگرايى غيردينى و درنتيجه، ضد دينى حركت كرد كه منتهى به شناختخواست فرد (ليبراليسم حقوقى) بهعنوان تنها منبع حقوق شد. از آنجا كه مسيحيت در غرب تا حد تنها «ايمان عاطفى» كاهش يافته و ديگر داراى نظام حقوقى مستقل قابل اجرا نيست، در اين بخش از بررسى مقايسهاى، تنها معرفتشناسى عمومى غرب - نه مسيحيت - كه طبعا متاثر از فرهنگ مسيحيتبوده، مورد توجه قرار گرفتهاست. ب - در قسمت دوم، معرفتشناسى عمومى اسلام بهاختصار بررسى شده است. ج - در بخش سوم معرفتشناسى حقوق اسلام، يا علم اصول كه بهترين منعكس كننده ديدگاه معرفتشناسانه عمومى اسلام است، مورد بحث قرار گرفتهاست. د - در آخرين بخش، رشد اصول فقه، مخصوصا قبول حجيت عقل و قاعده تلازم عقل و شرع بررسى شده است. در اين قسمت مخصوصا نقش شيخ مرتضى انصارى در تعميق و گسترش علم اصول فقه و جنبه عقلانى آن مورد توجه قرار گرفته كه اين قسمت مختصرتر بررسى شدهاست. ما در اين گفتار در صدد آن نيستيم كه مكررا از نقش بارز شيخ مرتضى انصارى در رشد عقلگرايى در اسلام، محدوده عقل در معرفتشناسى حقوقى اسلام، حجيت عقل، قاعده تلازم وادله عقليه بطور سطحى ياد كنيم; بلكه كوشيدهايم ابتدا جريان رشد عقلگرايى، سپس عقلگرايى اسلامى - كه كاملا متفاوت با نوع غربى آن است - و بعد از آن، رشد علم اصول بهعنوان نتيجه عقلگرايى اسلامى، و در آخر، حجيت عقل و قاعده تلازم را بهعنوان منعكسكننده كاربرد عقل در علم اصول و در اين مسير موضع شيخ انصارى را نشان دهيم. لازماستيادآورى شود كه مآخذى كه در اين نوشتار آمده منابع متناسبى براى بررسى بيشتر چهار مطلب فوق است; مخصوصا كتاب «عصر تفكر» نوشته توماس پين براى بخش اول; «مناهج البحث»، «توفيق الطويل» و «الدين و الفلسفه» نوشته على سامى الشار براى بخش دوم و «رابطه دين و فلسفه» نوشته ابوالفضل عزتى براى بخش سوم و چهارم. بررسى مختصر معرفتشناسى عمومى و حقوقى غرب از آنجايى كه فقه تعريف شده استبه: «العلم بالاحكام الشرعيه الفرعية عن ادلتها التفصيليه» و علم اصول تعريف شدهاستبه: علمى كه در آن ادله تفصيليه فقه مورد بررسى و كاوش قرار مىگيرد; بنابراين، علم اصول فقه در اصطلاح روز عبارتاست از عرفتشناسى علم فقه (اپيستمولوژى). شناخت معرفتشناسى فقه (علم اصول) در حد وسيعى مربوط استبه شناخت ديدگاه معرفتشناسانه عمومى اسلامى. براى اين كار لازم استيك بررسى تطبيقى مختصر از معرفتشناسى غربى و اسلامى صورتگيرد. معرفتشناسى حاضر در غرب اعتبار و ارزش خود را بر تضاد، رودررويى، دوگانگى و چندگانگى بين ماده و معنا در فلسفه يونان استوار كردهاست. اين دوگانگى و تضاد بعدا به معرفتشناسى التقاطى يهوديت - مسيحيت غرب راه يافت. رشد علم و هنر براساس اين ديدگاه التقاطى با خود تضاد بين سياست و دين، عقل و دين، و در حقوق، تضاد بين خواست مردم (دموكراسى) و اخلاق را به همراه داشت. مسيحيت پس از استقرار در اروپاى غربى شكل كاتوليكى به خود گرفت. مسيحيت از نظر تبليغى بودن، شبيه اسلام و ازنظر معتقدبودن به استقرار حكومت، شبيه اسلام شيعى است (حكومت واقعى - حكومتحقيقى). مسيحيت كاتوليكى با در دست گرفتن قدرت، يك امپرياليسم كاتوليكى تاسيس كرد. جنگهاى صليبى، دو عكسالعمل در اين جريان موجودند: از درون پروستانيسم و از بيرون سكولاريسم. مسيحيت تحريف شده غربى نمىتوانست معقوليت را بپذيرد و بنابراين رسما مركز ايمان را قلب قرار داد، نه عقل و از اينجا تضاد بين عقل و دين و ايمان در داخل مسيحيت غربى قوت گرفت. از آنجا كه عقلانيت نمىتوانست در چهارچوب مسيحيت تحقق پذيرد مجبور شد در خارج از آن گسترش يابد و عقلانيت رسما رودرروى مسيحيت قرار گرفت. تضاد بين دين و عقل در غرب حتى علىرغم آشنايى با اين رشد متوقف نشد. البته اين تضاد در بعضى مكاتب كلامى، مانند اشاعره و بعضى مكاتب مانند حنبلى و بطور اخص نوع وهابى آن نيز بهوجود آمد. ولى اصول فقه در اسلام، حتى در مكاتب اهل سنتبويژه در مكتب فقه اصولى شيعه، هرگز دوگانگى عقل و ايمان را نپذيرفتهاست. با اين ترتيب در حالىكه جنبه عقلانى در غرب ضرورتا تنها در خارج دين و حتى در برابر دين به رشد خود ادامه داد عقلگرايى در اسلام در متن دين و در درون دين گسترش يافت. عقلگرايان واقعى در تاريخ فلسفه اسلام همان علماى دينى و بيشتر فقهاى اصولى بودند درحالىكه عقلگرايان در غرب، مخالفان مسيحيتبودند و اصلا اعتبار خود را در مخالفتبا آن كسب كردند. با اين ترتيب چون عقلگرايى نمىتوانست در درون مسيحيت عاطفى غربى رشد يابد، در خارج و حتى در برابر آن گسترش يافت. دشوارى مهم در اين رابطه مقايسهاى است كه غرب بين اسلام و مسيحيت مىكند و بنابراين تصور مىكند كه عقلانيتبايد در برابر اسلام رشد يابد و بهاين جهت تصور مىكنند كه حكومت مردمى و حقوق بشر در اسلام نيز بايد در برابر دين اسلام رشد كند. در دوران رنسانس و روشنفكرى اين تضاد عمومى منتهى به تجزيه دين از سياست; يا كليسا و دولتشد. رشد عقلگرائى، يا تحت تاثير ماوراءالطبيعه امانوئل كانت، (Kantian Medolplusics) تحت تاثير واقعگرايى منطقى دكارت و مكانيك نيوتونى و راهيافتن آنها به علوم طبيعى، اجتماعى، سياسى و حقوق، به تضاد و تجزيه فوق و جدايى حقوق از اخلاق، مردم و حقوق، عقل و دين، دين و سياست كمك فراوان كرد. درنتيجه در حقوق، تحول وسيعى بهوجود آمد كه موجب پيدايش مكاتب متعدد حقوقى جديد شد. تكامل طبيعى داروينى به دنبال خود نظريه تكامل علوم اجتماعى داروينى را بهوجود آورد و درنتيجه حقوق نيز در محدوده علومى كه دستخوش تحول، تكامل، تنوع و تنازع بقا مىباشند قرار گرفت و ثبات سنتى خود را از دست داد. عقلگرايى و راسيناليسم با اين بار ويژه بر اخلاق و معيارهاى اخلاقى پيروز شد و فلسفه اخلاق در اين كنكاش، ارزش و استقلال خود را از دست داد. انقلاب صنعتى و انقلابهاى ديگر پيرو آن بهاين جريان كمك كرد. نظريهها و مكاتب حقوق طبيعى، حقوق مثبت، حقوق براساس مبانى اجتماعى، حقوق براساس مبانى اقتصادى، حقوق براساس رويه قضائى، حقوق حقوقدانان، حقوق دموكراتيك مردمى و غيره بهوجود آمدند كه زيربناى همه اينها استقلال حقوق از دين و از ارزشهاى معنوى بود كه در كل، همه نتيجه تضاد و دوگانگى اصلى در معرفتشناسى غربى يونانى بود. (1) تضاد، دوگانگى و چندگانگى ماده و معنا در معرفتشناسى عمومى غرب براساس تفكر يونانى بهوجود آمده بود. عواملى مانند; تضعيف فرهنگ سنتى يهوديت - مسيحيت در غرب و در راهگذر انقلاب فكرى رنسانس، راسيناليسم، انقلاب صنعتى، تفكرات داروينى و حركت نظريه تكامل طبيعى داروينى بهسوى تكامل اجتماعى داروينى و تجزيه رسمى كليسا از دولت، سياست از دين و اخلاق از حقوق، و راه يافت نظريات به علوم سياسى و حقوقى و پيدايش، رشد و گسترش دموكراسى يا اصالت مردم در هر چيز و از جمله در حقوق، سبب شد كه حقوق، كاملا دراختيار مردم و جامعه قرار گيرد و درنتيجه حقوق عبارت شد از آنچه تنها بهوسيله مردم از طريق همهپرسى، قوانين اساسى، مصوبات پارلمانها و غيره وضع و ساخته مىشود و رابطه بين حقوق و اخلاق و طبعا دين كاملا غيرضرورى و حتى غيرمنطقى شد. در حقيقت تضاد بين ماده و معنا در معرفتشناسى عمومى سنتى غرب منتهى به پيروزى ماده، اصالت ماده و يگانگى شد و اين يگانگى و وحدت، همان وحدت و اصالت ماده است. از نظر حقوقى تضاد سنتى معرفتشناسى حقوق غرب نيز منتهى به اصالت مردم در حقوق شد يعنى حقوق مردم و مجرد از معنا و ارزشهاى معنوى و اخلاقى. گسترش فرهنگ و تمدن غرب در چهارچوب نظريه فرهنگ و تمدن غالب غرب موجب گسترش اين جريان در جوامع غيرغربى شد و اين جريان درحال گسترش است (2) و اين جريان بهدنبال خود استعمار حقوقى و حتى تقليد بى چونوچرا از سيستمهاى حقوقى غربى و حتى نسخهبردارى از قوانين مختلف غربى را بهوجود آورد و از اينجا قوانين «عمل و عكسالعمل» و «علت و معلول» كار خود را آغاز كرد. شكست ايدئولوژى كمونيستى، تحليل اتحاد جماهير شوروى، و از صحنه خارج شدن نظام حقوقى اشتراكى كه حداقل بعضى ارزشهاى اجتماعى مستقل را در قانونگذارى رعايت مىكرد سيستم حقوقى جهانى را بهگونهاى دربست دراختيار نظام حقوقى دموكراتيك قرار داده است و غرب بهگونهاى انحصارطلبانه خود را مدافع حقوق بشر و حامى دموكراسى و نظام حقوقى دموكراتيك معرفى مىكند و خواستار آن است كه كشورهاى مختلف، از فرهنگها، ديدگاههاى معرفتشناسانه، ارزشها و معيارهاى معنوى، دينى و سنتى خود صرفنظر كرده و سيستم حقوقى خود را دموكراتيك نمايند و قبول كنند كه امروز تنها يك منبع حقوقى وجود دارد، مردم و دموكراسى. نتيجه كلى تمام اين جريان، سلطه بى چونوچراى معرفتشناسى عمومى و حقوقى غرب و ظهور دموكراسى بهعنوان تنها منبع حقوق (ليبراليسم حقوقى و قانونى يا عقلگرايى بر پايه خواست مردم) و قراردادن حقوق در چهارچوب اصلى عرضه و تقاضاى اقتصادى و پيروى حقوق از اين اصل و ظهور داروينيسم اجتماعى و حقوقى شد. البته در اين جريان، عوامل مختلف ديگر در طول تاريخ تحول فكرى و حقوقى غرب مؤثر بودهاست كه بررسى آنها خارج از چهارچوب اين بحث مختصر است. لازم استيادآورى شود كه علىرغم فرضيه فرهنگ غالب و گسترش تفكر حقوقى و سياسى غرب، عدهاى معتقدند كه بهعلت غير واقعبينانه بودن، غير شامل و جامعبودن (ناديدهگرفتن بعد معنوى و اخلاقى انسان) و به علل ديگر در پايان كار، معرفتشناسى حقوقى غرب ضربهپذير و ناپايدار است. (3)
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات دسته بندی : وورد نوع فایل : word (..doc) ( قابل ويرايش و آماده پرينت ) تعداد صفحه : 50 صفحه
قسمتی از متن word (..doc) :
بررسى تطبيقى مسؤوليت مدنى قاضى بررسى تطبيقى مسؤوليت مدنى قاضى (در حقوق ايران و فقه اماميه و سيستمهاى حقوقى بيگانه) چكيده در اين نوشتار ابتدا مفهوم مسؤوليت مدنى قاضى و منابع آن و سپس مبانى مسؤوليت مدنى قاضى در فقه اماميه و قوانين مدون و سيستمهاى حقوقى مختلف مورد مطالعه قرار مىگيرد و در فصل سوم شرايط تحقق مسؤوليت مدنى و ميزان مسؤوليت مورد بررسى قرار خواهد گرفت. مقدمه در زندگى اجتماعى، اختلاف، درگيرى، تعدى به حقوق ديگران، ارتكاب جرم و قانون شكنى از سوى برخى اشخاص بروز مىكند و بايد جامعه نسبتبه اين امور واكنش مناسب از خود نشان دهد; يعنى با تعقيب و پىگيرى و اقدامات تامينى و تربيتى و تعيين مجازات از تجاوز به نظم و امنيت اجتماعى و اخلاق حسنه جلوگيرى شود و مجرمين بدون كيفر باقى نمانند و در ساير اختلافات از طريق رسيدگى قضايى به دعاوى را حل و فصل كند و اين مهم تنها از طريق يك سيستم قضايى منسجم، با قضاتى آگاه و صالح امكان پذير است. در جوامع بدوى حل اختلافات و اجراى عدالت جنبه شخصى داشت اما با وسعتحجم انتقامجويىها و درگيريهاى قبيلهاى كه منجر به هرج و مرج و از بين رفتن انسجام مىشد، كارساز نبود. سرانجام جوامع مختلف به اين نتيجه رسيدند كه اجراى عدالت و حل وفصل دعاوى و مجازات مجرمين تنها در سايه تشكيل حكومت و با استفاده از قدرت و امكانات حاكميت امكان پذير است كه مكتب اسلام آنرا مورد توجه و تاكيد قرار داده است و ذيل به فرازهايى از آيات و گفتار قرآن كريم، معصومين عليهم السلام در خصوص ضرورت اعمال حاكميت و تشكيل سيستم قضايى و اهميت و جايگاه آن و شرايط قضات اشاره مىكنيم: 1. «يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين الناس بالحق و لا تتبع الهوى» (ص/25) «اى داود ما تو را خليفه و جانشين خود در زمين قرار داريم پس بر اساس اين موقعيتى كه به تو داده شده است در ميان مردم براساس حق قضاوت كن و در اين قضاوت پيروى از تمايلات و هواهاى نفسانى نكن». طبق اين آيه قضاوت از منصبهاى حكومتى و از اركان اعمال حاكميت محسوب مىشود. 2. «ان الله يامركم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل...» (سوره نساء/ 58). 3. «انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اراك الله ...» (سوره نساء/ 105). 4. «انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بين اخويكم» (حجرات/ 10). 5. «اتقوا الله و اصلحوا ذات بينكم ....» (سوره انفال/ 1). 6. حضرت على عليه السلام در نهج البلاغة از قول پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله وسلم نقل مىكند «صلاح ذات البين افضل من عامة الصلاة و الصيام»، اصلاح بين مردم و حل اختلافات اجتماعى از عبادتهاى يكساله روزه و نماز ضيلتبيشترى دارد. (1) آنچه از مجموع آيات و روايات استفاده مىشود آن است كه وجود يك دستگاه قضايى منسجم با قضاتى آگاه و صالح امرى ضرورى است و اشخاصى كه از حيث علمى و خصوصيات اخلاقى صلاحيت اين امر مهم را دارا هستند بايد به قبول اين منصب و انجام اين مهم همت گمارند. از آنجا كه طبيعت قضاوت با مشكلاتى همچون احتمال خطا و اشتباه همراه استبايد قضات از مصونيتبالائى برخوردار باشند به گونهاى كه در پى احكامى كه در مقام حل و فصل دعاوى يا تعقيب و مجازات مجرمان صادر مىكنند مسؤوليت مدنى نداشته باشند. اين همان اصلى است كه در تمام سيستمهاى حقوقى با شدت و ضعف پذيرفته شده است. ليكن اعطاى چنين مصونيتى نبايد منجر به تقصير، كوتاهى يا بىمبالاتى قضات و تضييع حقوق آحاد جامعه شود. زيرا چه بسا كه شخص مظنون به ارتكاب جرم به دستور مقام قضايى تعقيب، توقيف و مجازات مىشود يا خوانده دعوا بر اساس ادله موجود محكوم بر پرداخت مالى يا توقيف اموال و يا ممنوعيت از معامله و مانند آن مىشود و اما پس از مدتى ثابت مىشود كه آن حكم يا قرار بر مبناى برداشت اشتباهى قاضى يا تدليس و نيرنگ در اقامه دعوا يا شهادت كذب و يا جعل اسناد و مانند آن صادر شده است. حال با توجه به احتمال سوء نيت و تقصير حدود مصونيت قضايى چيست؟ اگر شخصى در اثر خطا و يا تقصير قاضى به مجازاتى محكوم و يا به پرداخت مال يا خسارتى محكوم شد ولى سرانجام بىگناهى او ثابت گرديد، چه كسى مسؤول خسارتهاى، مادى يا معنوى اوست؟ قاضى، افراد ديگرى كه در صدور حكم نقش داشتهاند، دولتبعنوان مسؤول اعمال قاضى يا هيچكدام؟ و سرانجام شيوه جبران خسارت چگونه است؟ خطاى قاضى و تقصير او در حقوق اسلام به احتمال اشتباه و خطاى قاضى از همان ابتدا توجه شده و بر مبناى برخى روايات كه مورد استناد حقوقدانان اسلامى واقع شده استشخص قاضى در اين قبيل موارد مسؤول جبران خسارات وارده بر اشخاص نيستبلكه دولت اسلامى بعنوان مدير جامعه مسؤول پرداختخسارات اين اشخاص مىباشد. وليكن در خصوص تقصير قاضى كمتر به صراحتسخنى به ميان آمده است زيرا كه بر مبناى معيارهاى اسلامى اصولا قضات بايد علاوه بر سطح علمى بالا، داراى ملكه تقوا و عدالتباشند كه خود بخود از سوء نيت و تقصير در وارد ساختن ضرر به ديگران مبرا خواهند شد. با اين وجود مىتوان گفت: اولا - ادله عدم مسؤوليت مدنى قاضى منصرف از موارد تقصيرو سوء نيت است. پس قاضى در موارد خطا و برخوردارى از حسن نيت مسؤوليت مدنى ندارد. ثانيا - از اصول كلى در زمينه مسؤوليت مدنى و شرايطى كه براى قاضى و آداب قضاوت در اسلام پيشبينى شده ستبخوبى استنباط مىشود كه در موارد تقصير شخص قاضى مسؤول خسارتهاى وارده به اشخاص است. فصل اول - مفهوم و منابع مسؤوليت مدنى قاضى 1. مفهوم مسؤوليت مدنى قاضى درباره مفهوم مسؤوليت مدنى تعاريف زيادى به عمل آمده و تفاوت آن با مسؤوليت كيفرى و اخلاقى و قراردادى بيان گرديده است. به همين دليل ضرورتى به ذكر همه تعاريف و تفاوت آن با ساير مسؤوليتها احساس نمىشود. (2) آنچه به طور اجمال بايد گفت آن است كه: «در هر مورد كه شخص ناگزير از جبران خسارت ديگرى باشد در برابر او مسؤوليت مدنى دارد.» (3) بنابراين مسؤوليت مدنى قاضى را مىتوان به صورت زير تعريف نمود: «هرگاه قاضى در نتيجه تصميمات قضايى خود اعم از حكم يا قرار در خصوص دعوايى، مسؤول جبران خسارت وارده بر شخص زيان ديده شناخته شود مسؤوليت مدنى دارد.» تصميم قاضى هرچند در جهت انجام وظيفه قانونى و با اراده او صورت مىگيرد لكن از آنجا كه در هنگام تصميمگيرى و صدور راى، قصد پذيرش مسؤوليت در برابر زيان ديده را ندارد، بايد اين تصميم را در زمره حوادث و وقايع حقوقى دانست كه به محض اتفاق، نتايج آن را اراده شخص تعيين نمىكند بلكه «قانون» قاضى را مسؤول آن واقعه معرفى كرده و كيفيت جبران و اجراى آن را مشخص مىسازد.
لینک دانلود و خرید پایین توضیحات
